отвечать за собственный поступок и его последствия. Восток не знает трагедии; ее родина — Греция; последняя эпоха, исполненная трагизма, — исход средних веков. Буржуазное общество с его развитыми правовыми и политическими нормами чуждо героике и лишено трагических коллизий. В современном мире, пишет Гегель, каждый отдельный человек принадлежит существующему общественному строю и выступает не как самостоятельный, целостный и индивидуально живой образ этого общества, а как его клеточка. Содержание интересов и целей индивида носит сугубо частный характер, отдельное лицо не является больше носителем общественных сил. С другой стороны, по мнению Гегеля, буржуазный порядок закономерен и разумен, восставать против него — значит восставать против разума.
Современная эпоха, по Гегелю, развивается под знаком антипода трагедии — комического. Это тоже способ решения коллизий, но только сугубо личный, приносящий по сути дела псевдорешение, вернее, просто успокоение. Но суть комического не только в индивидуальных способностях; должна быть и некая объективная подоплека — острый ум замечает ее быстрее других. Комическим оказывается любой контраст, любое несоответствие между внутренним и внешним, сущностью и проявлением, целью и средством и т. д. Смеяться значит осознавать одновременно и свое превосходство, и свое бессилие, комедия — это своеобразная вершина искусства, но одновременно и его полный распад. Гегель не видит в смехе созидательного начала и весьма озабочен его разрушительными возможностями. Больше всего его пугает ирония, незаметно подтачивающая основы существующего миропорядка.
В эстетике Гегеля живое сочетается с мертвым. Живет идея о деятельном характере красоты, о всеобъемлющем значении этой категории для эстетики, живет исторический взгляд на искусство, на смену, расцвет и увядание различных его форм. Огромное множество метких характеристик художественных эпох, мастеров искусства и их произведений радует читателя. Но эстетика Гегеля, как и вся его диалектика, обращена лицом к прошлому; мыслитель, настойчиво проводивший идею о прогрессе искусства, ограничивает этот прогресс давно ушедшими временами. Нельзя сказать, чтобы Гегель не знал современного искусства. И тем не менее ничто не могло сломить глубоко укоренившееся предубеждение, порожденное всей системой взглядов: век искусства позади, наступает эпоха религии и науки.
В системе Гегеля религии отведено одно из почетных мест. Вместе с философией, почти на равных правах, она венчает грандиозное здание человеческого знания. «Почти» — потому что последнее слово все же остается за философией. Взаимные отношения между этими двумя, как бы мы теперь сказали, формами общественного сознания — каверзная проблема для Гегеля. С одной стороны, он решительно заявляет: «… религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть служение Богу, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом. Следовательно, философия тождественна с религией…»[433] Но тождество это диалектическое, включающее моменты различия. Они отличаются друг от друга методами своего постижения Бога.
Отождествление религии с философией было чревато опасностью как для религии, так и для философии. Вставал вопрос: кто кого поглотит в этом отождествлении? Гегель старался обходить этот вопрос. После кончины философа «правое» крыло гегельянства решало вопрос в пользу религии; «левые» гегельянцы в большем соответствии с идеями учителя рассматривали религию как принадлежащий прошлому вид сознания, «снятый» движением философской мысли.
Гегель рационализирует веру в Бога. Он полемизирует с Шлейермахером, ограничивающим религию сферой чувства, в частности чувства зависимости. Если так, иронизирует Гегель, то собака — лучший христианин: она вся живет этим чувством, ей ведомо даже чувство благодати, когда хозяин бросает ей кость. Религиозное переживание — необходимое, но недостаточное условие веры. Любое чувство случайно, субъективно, индивидуально, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности — разум. Религия индивидуальна лишь в той мере, в какой индивид принадлежит некоему целому- семье, нации, государству. Что бы ни воображал индивид о своей самостоятельности, он не может выпрыгнуть за установленные пределы. Каждый индивид, поскольку он связан с духом своего народа, обретает с момента рождения веру отцов, и вера отцов является для него святыней и авторитетом.
Вместе с тем от индивида требуется активное отношение к вере, религия это не просто теория. Ее практическая конкретность — культ. Культ есть уверенность абсолютного духа в своей общине, «знание общины о своей сущности».[434] Отсюда уже один шаг до признания государственной важности религии. Гегелю нетрудно его сделать, ибо и государство и религия для него суть различные воплощения разума. Две величины, порознь равные третьей, равны между собой. И вот искомое признание: «В общем религия и основа государства — одно и то же: они тождественны в себе и для себя».[435] Религиозный культ, т. е. ритуальные действия, регламентирующие жизнь народа, закладывают основы государственного порядка. Молодой Гегель обвинял церковь и государство в том, что они действовали заодно, насаждая деспотизм. Теперь для него религия и государство — воплощение свободы.
Для Гегеля характерен исторический подход к религии. Он подробно рассматривает смену верований. Для него это необходимые ступени все более глубокого постижения Бога. Лекции по философии религии Гегеля содержат грандиозную для своего времени попытку осмыслить историю религиозных верований как единый закономерный процесс. Перед читателем встает панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога все больше очеловечивается, Бог приближается к человеку. Этот процесс идет параллельно с углублением сознания свободы, что составляет, по Гегелю, содержание всемирной истории. В конце концов Бог и человек должны слиться воедино — к такому выводу придет ученик Гегеля Фейербах, в учении которого вера в Бога уступит место вере в человека, любовь к Богу — любви к человеку.
Гегель называет христианство абсолютной и бесконечной религией, которая уже не может быть превзойдена. В христианстве, полагает он, произошло наконец примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Гегель, однако, был слишком интеллектуален, чтобы принимать на веру каждое слово Священного писания, оправдывать любой христианский обряд. К тому же ему надлежало объяснить, каким образом в течение многих столетий господствовало католичество — по его мнению, ложная форма христианства. Здесь философа выручает понятие позитивности. В молодости этим термином он обозначал искусственность, омертвление любой традиционной религии. Теперь позитивность — случайная форма обретенной истины, неразумное проявление разума. «Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, сторону реальности, внешности, случайности в своем проявлении».[436] Библия позитивна («дьявол тоже цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума. Рассудок может стремиться к тому, чтобы дать чудесам естественное истолкование; позиция разума — духовность нельзя подтвердить внешними проявлениями. «Истинное богословие» должно оперировать внутренними, диалектическими формами.
И философ пытается подать пример. В интерпретации Гегеля Божественная Троица предстает как своего рода триада. «Царство Отца» — бытие Бога до сотворения мира, сфера логических категорий. «Царство Сына» — сотворенный мир (не только природы, но и конечного духа); Христос умирает в этом мире и воскресает в «царстве Духа», которое представляет собой синтез первых двух «царств», духовную общину верующих, объединенных едиными принципами нравственной и государственной жизни.
Характерная деталь — из истории религий, созданной Гегелем, выпал ислам. Гегель «забыл» о нем в угоду схеме: мусульманство появилось несколько столетий спустя после возникновения христианства, уложить его в дефиниции все более адекватного познания Бога было невозможно; после абсолютной, «истинной» религии вдруг родилась «ложная» религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку.
Особняком в гегелевской системе стоят лекции о доказательствах бытия Бога. Прочитанный в 1829 г., этот курс пользовался огромным успехом и собрал максимальную аудиторию — двести человек. Гегель рассматривал этот курс в качестве дополнения не столько к лекциям по философии религии, сколько к лекциям по логике. Здесь он продемонстрировал свое диалектическое мастерство. По-видимому, в этом и коренилась причина успеха.
После «Критики чистого разума» попытки логического обоснования религии казались заранее обреченными на неудачу. Все традиционные доказательства бытия Бога Кант подверг последовательному рассмотрению и продемонстрировал их полную несостоятельность. Считалось, что здание «философской теологии» разрушено, вера и знание представляют собой совершенно различные сферы духовной деятельности. С оговоркой, что речь идет об опосредствованном знании, этот тезис готов был принять и
