Лессинг в своем сознании отдавал дань эпохе Просвещения и был неспособен осмыслить христианство в его мистериальной глубине — сказав свое жизнеутверждающее «да» существованию людей, он все же находился в потоке объективного воздействия события Христа. Еще не затронутое христианством «нет» отчетливо проявляется в рамках западноевропейской культуры в окрашенной буддизмом философии Артура Шопенгауэра. У него мы читаем выразительнейшее утверждение: «Целью нашего существования в самом деле не может быть ничего иного, кроме познания, что лучше бы нам не быть. Это — самая важная истина» [13].
В Евангелии от Луки есть рассказ о «Путешествии в Эммаус» (Лк. 24), где наглядно видно отношение христианства к буддизму. Идущие в Эммаус ученики пережили в Страстную пятницу крушение своих надежд и в беседе пытаются разрешить для себя ужасную загадку: почему Учитель должен был принять такой конец? Воскресший Христос присоединяется к ним и идет вместе с ними, пока еще неузнанный. Он спрашивает о причине их печали и затем произносит слова, которые как бы определяют должное место буддийской истине о страдании: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:26) Христос не мог бы найти доступ в изначально присущий Ему специфический облик Славы, не пройдя Страстного пути. Страстная неделя подтверждает правоту Будды в том смысле, что основной тон земной жизни есть страдание. Но это уже не бесспорный аргумент, опровергающий ценность земной жизни, как у Будды. Страдание открывает смысл этой жизни, оно — необходимый предварительный этап на пути к Пасхальной славе. Проникнутый этим жизнеутверждением, апостол Павел способен написать римлянам: «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется (apokalyptein) в нас» (Рим. 8:18).
Воскресший Христос, шагая одной дорогой с учениками, высказывает христианскую истину о страдании. Это вправду истина, которая приобретается «в дороге», на «пути». И если в конце пути Будды стоит обрушившийся дом, то путь в Эммаус, ставший для учеников путем познания, приводит в дом (Лк. 24:29). В этом доме Воскресший преломляет с учениками хлеб, и в этот миг они узнают его. В конце христианского пути стоит дом телесности воскресения, связанной с тайною святого причастия. И это проясняет суть путешествия в Эммаус. Ученики Христа могли бы сказать вместе с Буддой: «Строитель дома, мы видим тебя», но не в том отрицательном смысле, что, увидев строителя, они уничтожат его творение. Они видят не злого демона, который снова и снова гонит человека в фатальность земного воплощения, но сам Христос является как великий «зодчий», строящий дом для вечности, — ведь и в глубочайшей реальности символа Иисус из Назарета был плотником, «tekton» (Мк. 6:3).
Два понятия играют у Будды важную роль, причем в сугубо отрицательном смысле: «Имя и форма»; они-то, учит Будда, и должны быть преодолены на пути внутреннего стремления. В христианском понимании «имя» отражает «я» человека; земное имя как бы замещает вечное имя, которым Бог призвал человека к бытию. Для Будды «имя» — всего лишь средоточие иллюзорных эгоистических устремлений, совокупность пустого самодовольства. В значительной мере, вероятно, так оно и есть, однако это неправомерное толкование, ибо отрицание святости имени никоим образом не свидетельствует против истинного его значения. Открывающаяся в имени индивидуальность несет свойственную ей форму проявления как свой облик — ив духовно-душевном, и в телесном. В «форме» личности Будда опять-таки видит лишь своевольность и самообособление, способствующие эгоизму. Пусть и это в значительной мере тоже правильно, но для христиан имя, равно как и тело, обладает достоинством в собственном своем облике, ибо лицо человека во всем несовершенстве как бы отражает «лик вечный». Имя и форма в конечном счете суть высшее «Я» и тело воскресения. Ни того ни другого буддизм — при всем его величии- еще не узрел. Будда живет до события Голгофы. В словах «Я есмь» вочеловеченного Христа звучит «имя», в его теле воскресения открывается «форма».
Рассматривая здесь историю путешествия в Эммаус, мы отнюдь не утверждаем ни что она уже содержит учение о перевоплощении, ни что Лессинг сознательно подключил свою концепцию к идее воскресения. Но рассмотренная в сравнении с буддизмом история путешествия в Эммаус может привлечь внимание к перелому, который объективно произошел благодаря событию Голгофы и без которого нельзя понять, почему идея реинкарнации вновь явилась на христианском Западе, причем с совершенно противоположным знаком.
На этом фоне и будет рассматриваться антропософия Рудольфа Штайнера, в которой так часто и поистине удручающе поверхностно видят продукт, импортированный из Индии. Рудольф Штайнер родился в 1861 году; еще в детстве ему открылся сверхчувственный мир, который, как он скоро заметил, для окружающих попросту не существовал. И до сорокалетнего возраста он хранил полное молчание о своем сверхчувственном опыте. Обладая чуткой совестью исследователя, он невольно спрашивал себя, каким образом можно увязать его сверхчувственные прозрения с естественнонаучными методами и взглядами на теорию познания, господствующими среди современников. Прежде всего он обратился к не слишком популярным до той поры основам теории познания, изложенным в естественнонаучных трудах Гёте, а затем приступил к формулированию собственной теории познания, которая нашла свое завершение в работе «Философия свободы» (1892). Не ссылаясь ни на какие «оккультные» содержания, Р. Штайнер сумел перекинуть мост от современной научности к признанию сверхчувственного, которое можно понять изначально в переживании мысли, осознающей самое себя.
Лишь на рубеже XIX–XX веков, после этой растянувшейся на десятилетия предварительной работы, он нарушил молчание о своем сверхчувственном опыте. Аудиторию Штайнер поначалу нашел лишь в Теософском обществе (основанном в 1875 году Е.П. Блаватской и Г.Ст. Олкоттом), в котором он в 1902–1912 годах был генеральным секретарем немецкого отделения. Как упомянуто ранее, Штайнер все время сохранял полную независимость и, в отличие от общепринятого теософского учения, рассматривал событие Христа как средоточие мировой истории. В истории человечества он видел постепенное развитие сознания человеческого «я», — развитие, в силу которого человек сперва утрачивает издревле присущее ему ясновидение, но зато приобретает способность воспринять Христа как высшее «Я» (Новалис: «'Я' из всех 'я'») и тем самым вновь найти доступ к духовному миру, откуда он родом. В 1913 году Рудольф Штайнер основал Антропософское общество. Главные его труды: «Как достичь познания высших миров?» (1904), «Теософия» (1904), «Очерк тайноведения» (1910).
В двух последних книгах излагаются также общие основы перевоплощения — не в виде неких туманных догадок, грез и комментариев, не в виде чисто философских спекуляций, но как результат добросовестного фундаментального духовного исследования, изложенный в форме концепции, которую может постичь современное сознание. В качестве базиса исследованию предпослано описание того, что объединяет в себе существо человека в своей подлинной реальности. Нынешняя антропология лишь в очень ограниченной степени подступает к этому существу человека. Чтобы оценить его по достоинству, необходимо применить исследовательские методы более высокого порядка, которые и указаны Р. Штайнером. Ближайшим к физическому телу сверхчувственным членом существа человека является «жизненный организм», «эфирное тело», имеющееся и у растения. Носитель душевного начала — «астральное тело», имеющееся и у животного. Далее, внутри человеческого душевного начала пробуждается формирующее индивидуальность собственно человеческое «я», духовное ядро, приходящее из вечности и проходящее через различные земные жизни. Сначала это «я» почти полностью скрыто в природной оболочке. В физическом, эфирном и астральном теле действует наследственность. Она никоим образом не ставится под вопрос, однако, выражаясь фигурально, по сути, доказывает только, что «камень, упавший в воду, намокает»: воплощаясь в определенной семье, «я» облекается в природную оболочку, свойственную этой семье, но в основе своей оно остается самостоятельным, не выводимым ни из какой наследственной линии существом. Как таковое, оно не осуждено полностью раствориться в унаследованной природной оболочке. Все унаследованное оно может взять в работу и до известной степени подогнать под себя, переделать. Упрек, будто учение о перевоплощении недооценивает тесную связь души и тела, предполагая между ними чересчур поверхностное отношение (вроде того, как человек переезжает из одной «меблированной комнаты» в другую и живет в Них лишь «отвлеченно»), не может повредить
