Христианство и перевоплощение

состоянии, которое ‹…› то заставляет нас уходить в свою сущность, то — через равные промежутки времени, — напротив, отрекаться от своей обособленности» [16]. Такой ритм ухода в свою сущность в земном воплощении и отречения от своей обособленности в посмертном бытии, посвященном духовным мирам, становится в антропософской концепции перевоплощения наглядно зримым. Однако, двигаясь по кругу, целое направляется к своей цели. При этом от круга к кругу все больше небесного может вовлечься в земное и все больше земного, созревшего для небес, вознестись к небесному. То, что при сотворении мира разделилось на полярность «небо-земля», вправе затем, как сказано в Апокалипсисе, снова соединиться в «браке Агнца», в союзе «нового неба» и «новой земли».

Мы так подробно остановились на взаимосвязи между существом человека, воздействием Христа и человеческим перевоплощением, чтобы показать, что в учении о реинкарнации, как его изложил Рудольф Штайнер, речь идет не окакой то особой оккультной доктрине, а о том, что органично входит в великую христианскую картину мира. Эта концепция фактически восполняет «пробел», на который мы указали при рассмотрении христианской эсхатологии, учения о последних вещах. Подчеркнем еще раз, что ход исследований Рудольфа Штайнера не был обусловлен нарочитым намерением восполнить этот пробел. Но коль скоро результаты этого исследования уже налицо, нам остается только констатировать, что благодаря им закрывается брешь между смертью христианина с Страшным судом.

Благодаря этому отпадает и трудность, которую первохристиане, видимо, осознавали не вполне и которая вытекает именно из уникальности деяния Христа. Христианству пришлось бы отречься от самого себя, пожелай оно каким-то образом ограничить требование абсолютности, высказанное апостолом Петром: «…и нет ни в ком ином спасения» (Деян. 4:11). Ныне, рассматривая историю религии и пытаясь вступить в диалог с людьми другой веры, подобное изречение, возможно, звучит фанатично и бездушно. Антропософия способна показать, что в основе всех религий лежит изначальное эмпирическое знание о вышних мирах, хотя проявляется оно по-разному. То, что Бог «не переставал свидетельствовать о Себе», теперь можно понять конкретно, в частностях. Есть и возможность увидеть, как в древних религиях более или менее отчетливо обнаруживаются точки соприкосновения с предстоявшей тогда мистерией Христа. Усвоив понятия «имагинации» и «инспирации», мы можем воздать должное истинным ценностям «язычества», содержащимся в его мифах и ритуалах. Ввиду повторяющихся земных жизней совершенно в ином свете предстает тот факт, что люди дохристианской эпохи и все, кто поныне находится вне христианства, еще не восприняли Христа осознано.

Христианская картина мира в целом обретает завершенность благодаря идее перевоплощения, и точно так же учение о перевоплощении в его истинном смысловом содержании: становится вполне ясным благодаря соотнесенности с главным уникальным Деянием Христа.

Перейдем теперь к вопросу о том, как изложенное здесь представление о реинкарнации соотносится с определенными библейскими высказываниями, а в особенности с эсхатологическими текстами Нового Завета.

3. Перевоплощение и Библия

Ветхий и Новый Завет

В Библии почти ничего не говорится о повторных земных жизнях, и связано это, вероятно, с акцентуацией в Ветхом Завете линейности исторического развития. В своем эссе о перевоплощении Лессинг использует понятие «воспитания» человеческого рода. Его высказывания о «азбучных книгах» Ветхого и Нового Завета сильно окрашены господствовавшими в то время идеями рационализма, однако основная концепция «воспитания» вполне созвучна мысли апостола Павла, понимающего ветхозаветный закон как наставника, «детоводителя» (paidagogos) ко Христу (Гал. 3:24), по пришествии Которого «мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:25, 26). Значит, согласно Павлу, с воспитанием может быть связана известная односторонность, из которой людей впоследствии, вероятно, выведет начавшееся христианское развитие. Подобным же образом Ветхий Завет в целом можно рассматривать как «детоводителя», который из педагогических соображений, чтобы как следует пробудить осознание «линейности» истории, на время сокрыл широкие горизонты циклов возвращения.

Многие — пожалуй, без всякого основания — утверждали, будто в словах псалма «возвратитесь, сыны человеческие!» (Пс. 90:4) содержится указание на реинкарнацию. Первоисточник подразумевает или возвращение умирающих людей в смысле Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7), или же слово «возвратитесь» может относиться к рождению новых, других людей: «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки» (Еккл. 1:4).

Зато весьма знаменательно предсказание, завершающее последнюю пророческую книгу (Мал. 4:5): «Вот, Я пошлю к вам Илию Пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного». Ведь это говорит о том, что возвращение в новую земную жизнь в принципе возможно, пусть даже речь идет об исключительном случае. Так или иначе ветхозаветное направление имело отправную точку для концепции перевоплощения, которая впоследствии играет определенную роль в тайной доктрине иудаизма, ярче всего в каббалистической школе Лурии (1534–1572) в Сафеде [17]., Воплощение Илии Пророка в Иоанне Крестителе конкретно — исторически связывает Ветхий Завет с Новым Заветом. В Новом Завете еще продолжается в «педагогических» целях сокрытие далеких горизонтов. Однако в случае Илии- Иоанна мысль о перевоплощении недвусмысленно высказывается самим Христом. Если, по Евангелию от Иоанна, Креститель на вопрос «что же? ты Илия?» отвечает: «Нет» (Ин. 1:21), то это всего лишь означает, что ему самому неизвестно, Илия он или нет. Данное отрицание, кстати, демонстрирует весьма тонкое отличие от предшествующего отрицательного ответа на вопрос «Кто ты?» (Ин. 1:19). Там ясно и однозначно говорится: «Я не Христос» («ego ouk eimi») — дословно «я не есмь [Христос]». «Я» (ego) подчеркнуто отделено от «не есмь». Мое «я» не тождественно «Я» Христа — таков смысл ответа. На вопрос же о том, Илия ли он, Иоанн Креститель отвечает только «ouk eimi» — «не есмь». В Евангелии от Иоанна, где мотив «ego eimi» («я есмь») играет такую важную роль, выражение «ouk eimi», «не есмь» (без «ego»), звучит весьма контрастно. «Нет», «не есмь» — в эту формулировку облекается, нарочито повторяясь, отречение Петра (Ин. 18:17 и 18:25). (То же и у Луки, хотя там лишь один раз. — Лк. 22:58.) Петр не владеет полностью своим «я»- со — знанием. У Иоанна Крестителя «не есмь» звучит в совсем другом контексте, но опять-таки контрастирует с Христовым «Я есмь». Здесь уместно процитировать Ф. Риттельмайера:. «Слова Иоанна Крестителя «я не есмь», если отвлечься от их непосредственного смысла, можно противопоставить и словам «Я есмь», которые в Евангелии от Иоанна Христос повторяет снова и снова. Так что Иоанн Креститель — сознательно или бессознательно — переключает внимание со своего «я» на то «Я», которое теперь выступает на первый план. «Я» в моей человеческой личности не что иное, как голос, который зовет Христа, зовет ко Христу» [18]. Когда Ангел Благовестия говорит Захарии лишь о «духе и силе Илии», в которых — Иоанну должно предварить пришествие Господа (Лк. 1:17), то эти слова можно понять как метафорическое иносказание. Позднее же Сам Христос прямо отождествляет Илию с Иоанном: «Он есть Илия» (Мф. 11:14). Примечательно, что этому изречению предшествует фраза: «И если хотите принять». Таким образом, именно эта истина перевоплощения высказана с известной осторожностью, с деликатным уважением внутренней свободы слушателей, которую не должна подавлять авторитетная констатация факта. Ученики могут какое-то время жить с этими словами, которые они для начала только приняли к сведению, не связывая себя поспешным догматическим согласием или отрицанием. Лишь позже настанет миг, когда ненавязчиво преподанная ученикам истина «прорастет» в их душе. Происходит это при спуске с горы