Это звучало явным диссонансом по отношению к 'общепринятому' в интеллигентских кругах (кстати сказать, после 1918 года эти строки были снова опубликованы в России лишь в 1990 году); можно предположить, что уважение к 'духу византийства' поэтесса восприняла от своего отца А. А. Горенко (1848- 1915), действительного члена Русского собрания православно-монархической (в бранном словоупотреблении — 'черносотенной') организации, существовавшей с 1901 до февраля 1917 года.
Однако в наше время из журнала 'Вопросы философии' читатели могут 'узнать', что Ахматову и других давил-де 'сталинский византизм' (1989, № 9, с. 78). Едва ли русская поэтесса согласилась бы с подобным употреблением этого термина, хотя она и сказала о 'суровости' духа византийства. Дело в том, что действительно суровые проповеди св. Иоанна Кронштадтского и, скажем, 'Злые заметки' Бухарина о Есенине или страницы доклада Жданова, 'обличавшие' Ахматову, — это вещи не просто различные, но несовместимые.
Нельзя исключить, что св. Иоанн Кронштадтский мог бы осудить те или иные мотивы ахматовской поэзии (как в свое время осудил — в стихотворной форме — пушкинское 'Дар напрасный, дар случайный...' митрополит Московский Филарет), но это был бы суд не во имя интересов власти, а совсем иной, подобный тому суду, правомерность которого явно признавала в своем стихотворении 1913 года сама Ахматова:
... И осуждающие взоры
Спокойных загорелых баб.
Россия, подобно Византии, сложилась и как евразийское, и как идеократическое государство. В евразийстве Руси-России нередко видят следствие ее долгого пребывания в составе Монгольской империи. Однако в действительности эта пора была закреплением и углублением уже давно присущего Руси качества.
862 годом (на самом деле событие, по-видимому, произошло несколько раньше) помечено в летописи известие о создании государственности Руси, и в этом акте, согласно летописи, вместе со славянами равноправно участвуют 'уральские' (финноугорские) племена ('Реша... — сообщает летопись — чудь, словене, и кривичи, и весь...'). В Х веке в походах князя Игоря принимают участие и европейцы-скандинавы, и азиаты-печенеги, а среди высших лиц русского государства XI века представлены и те же скандинавы, и люди из различных тюркских и финно-угорских племен и т.д.
Да, еще задолго до монгольского нашествия существует и постоянно возрастает 'азийский компонент' русской истории. Это, в частности, ясно выразилось в династических браках, имевших прямое и непосредственное государственное значение. Если сыновья Ярослава Мудрого обручаются с невестами из династий Запада (Франции, Германии, Дании, Норвегии и т.д.), а также Византии, то по меньшей мере трое из девяти сыновей Ярославова внука (и, вместе с тем, внука византийского императора Константина VIII) Владимира Мономаха породнились (в начале XII века) с восточными династиями — половецкими и ясской (осетинской), и с тех пор это стало на Руси прочной традицией.
Правда, глубокий смысл заключен не в самих по себе подобных брачных союзах; они — только одно из наглядных проявлений русского 'евразийства'. Примитивно и в конечном счете просто ложно представление, согласно которому это евразийство толкуется прежде всего и главным образом как взаимодействие русского и, скажем, тюркских народов. Если сказать о сути дела со всей определенностью, русские — эти наследники византийских греков — как бы изначально, по самому своему определению были евразийским народом, способным вступить в органические взаимоотношения и с европейскими, и с азиатскими этносами, которые — если они действительно включались в магнитное поле Руси-России — и сами обретали евразийские черты. Между тем в случае их выхода из этого поля они опять должны были в конечном счете стать 'чисто' европейскими или 'чисто' азиатскими народами; русские же не могут не быть народом именно евразийским.
Евразийская суть Руси ярко отразилась в летописном рассказе о том, как Владимир Святославич, не предрешая заранее итога, избирал одну веру из четырех — западного и византийского христианства и, с другой стороны, азиатских мусульманства и иудаизма (выбор — что было вполне закономерно пал на религию 'евразийской' Византии). Притом, в данном случае не столь уж важно, имеем ли мы дело с легендой или же с сообщением о реально состоявшемся выборе; действительно существенно то, что летописец, воплощавший так или иначе в своем рассказе представления русских людей XI начала XII вв., не усматривал ничего противоестественного в подобном акте, явно подразумевающем, что западные и восточные религии равноправны (хотя избрание именно византийской веры было, повторяю, закономерным итогом). И если не забывать о верховном и всестороннем значении религии в бытии тогдашних обществ, станет ясно, что это восприятие верований Европы и Азии как равно достойных внимания имеет чрезвычайно существенный смысл: 'евразийская' природа русского духа выступает тут с наибольшей несомненностью.
Но не менее важно и характерно и другое: будучи воспринятым, христианство становится на Руси определяющим и всепроницающим стержнем бытия. Ведь невозможно, например, переоценить тот факт, что не позднее XIV века основная часть населения Руси обрела название — и самоназвание крестьяне (вариант слова 'христиане'). Более того, уже из памятника начала XII века явствует, что слово 'христианин' ('хръстиянинъ') имело, помимо обозначения принадлежности к определенной религии, смысл 'житель Русской земли' (см.: И. И. Срезневский. Материалы для Словаря древнерусского языка', т. III, стр. 1410).
Естественно, и сам государственный строй Руси, подобно византийскому, представал как идеократический. Выше приводились иронические слова Гердера о Византии, где 'вместо того, чтобы жить на земле, люди учились ходить по воздуху' и т.д.
Следует всецело, безоговорочно признать эту 'критику': и в Византии, и, впоследствии, на Руси люди в самом деле не создали, да и никак не могли бы создать такое совершенное земное, устройство, как на Западе. И русские идеологи, как уже отмечалось, остро, подчас даже мучительно осознавали 'неблагоустроенность' (в самом широком смысле — от установлений государства до домашнего быта) России. Именно это осознание породило сыгравшее огромную роль крайне резкое 'Философическое письмо' Чаадаева, опубликованное в 1836 году. Глубоко изучив западное бытие (он объехал в течение трех лет — в 1823-1826 годах — весь Запад от Англии до Италии) Чаадаев предпринял острейшее сопоставление двух цивилизаций, которое вызвало негодование людей 'патриотического' склада и восхищение тех, кого несколько позднее назвали 'западниками'. Но обе реакции на чаадаевскую статью были в сущности всецело ложными.
Возражая 'патриотам', Чаадаев писал в следующем, 1837 году, что появившаяся годом ранее 'статья, так странно задевшая наше национальное тщеславие, должна была служить введением' — введением в большой труд, 'который остался неоконченным... Без сомнения, была нетерпеливость в ее (статьи. — В.К.) выражениях, резкость в мыслях, но чувство, которым проникнут весь отрывок нисколько не враждебно Отечеству'.[203]
Однако это 'пояснение' было опубликовано лишь в 1913 году (впрочем, и тогда почти никто в него не вдумывался), и 'введение' явилось по сути дела единственным источником общепринятых представлений о чаадаевской историософии России... В результате многие 'патриоты' проклинали и проклинают доныне этого гениального философского сподвижника Пушкина, а 'антипатриоты', с точки зрения которых единственно возможный путь для России — превращение ее в страну западного типа (пусть даже 'второсортную'), считают Чаадаева своим славнейшим предшественником.
Между тем еще в 1835 году (то есть еще до опубликования 'злополучной' — это определение самого мыслителя — 'вводной' статьи) Чаадаев с полной определенностью писал (слова эти, увы, были
