области философского образования», на знаменах которой была начертана борьба за свободу от французского академического истеблишмента. В 1983 году он становится одним из основателей и первым президентом «Международного философского колледжа», поставившего своей целью создание особого интеллектуального пространства, в котором стали бы возможными философские исследования и лекции, которые не нашли себе места в рамках академического мира. Сам Деррида все больше работает в Америке и все меньше во Франции. С 1968 по 1974 год он преподает в университете Джона Хопкинса, с 1974-го — в Йельском университете, который постепенно становится центром философской и филологической «деконструкции», а с 1982 года — в Корнелле. В 2003-м ему был поставлен диагноз — рак. Деррида умер в Париже в октябре 2004 года.
Теперь, когда сказанное сказано и портрет обрисован, настало время сказать и о себе. Вернее, о том, почему я пишу именно об этом. Я пишу о Деррида совсем не потому, что в качестве посмертного слова хотел бы пересказать в популярной форме или же кратко просуммировать его идеи. Он не нуждается в подобном компедиуме: их сотни, и почти все они крайне далеки от его текстов. Непрекращающиеся споры касаются не только вопроса обоснованности и логической «законности» его выводов, но и непосредственного смысла его книг. Более того, даже причины подобной интерпретаторской «невозможности» его работ достаточно хорошо известны. Во-первых, она напрямую связана с культурной и идеологической целью, заявленной «деконструкцией» — или, говоря на жаргоне, придуманном Деррида, последовательной борьбой с «онто- тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом» европейской метафизики — борьбой, ставящей своей целью разрушение самих основ понятийного порядка и смысловых иерархий западной мысли. Впрочем, даже в отношении его целей существует определенная амбивалентность. Если в «Полях философии» Деррида пишет, что «деконструкция не состоит в замене одного понятия на другое, но перевороте и замещении самого концептуального порядка», в других работах декларируемые им цели намного менее радикальны. Вторая сложность чисто языковая. Хорошо известно, что язык его работ необычен, непрозрачен и часто двусмыслен. В-третьих, изложение его аргументов и идей чрезвычайно спекулятивно и часто фрагментарно. В его работах степень риторической изощренности и литературной изысканности часто значительно превосходит стройность его аргументации. Деррида разрушал привычную логику логическими методами с аналитической и логической точки зрения, но часто делал это недостаточно убедительно. В последние десятилетия его оппоненты все чаще указывали на логические лакуны и торчащие швы, на декларативность его работ, слишком часто заменяющую аргументированность. Даже его «победу» над структурализмом невозможно объяснить только философскими причинами: не в меньшей степени она связана с разочарованием и отрезвлением, которые охватили европейский интеллектуальный мир — особенно левую часть политического спектра — после неудавшихся «революций» 1968 года.
Кроме того, в его работах отсутствует единая система. Говоря на профессиональном жаргоне, они носят критико-аналитический, а не синтетический характер. Деррида стремился решать каждую проблему в отдельности — внимательно рассматривая ошибки и просчеты своих предшественников, — но не пытаясь вписать свои часто локальные решения в рамки единой философской системы. Более того, в последние годы он чаще говорил о своем философском «опыте», нежели о своих взглядах. Помимо этого существует и историческая трудность. Значение непрерывного развития его идей несводимо к простому факту биографии; а различие между ранним и поздним Деррида — это различие между двумя принципиально разными философскими перспективами. Наконец, следует помнить, что он — все еще один из самых спорных мыслителей. В течение последних десятилетий двадцатого века он был, вероятно, самым известным из живущих философов, и при этом его идеи не просто оспаривали или отклоняли, но многие профессиональные философы и в англо-американской аналитической, и в континентальной традиции отказывали Деррида в праве на само звание философа. И это означает, что высокая степень внимательности, скепсиса и осторожности несомненно пригодится не только тем, кто вслепую принимает те или иные выводы Деррида, но и тому, кто попытается предпринять последовательное изложение его идей и взглядов.
Впрочем, как я уже говорил, ни то ни другое не входит в мои планы. Я хотел бы попытаться провести недеконструктивистское, аналитическое осмысление его идей. Разумеется, в свете сказаного выше было бы безнадежным и бесполезным предпринимать попытку описать и проанализировать на нескольких страницах все его методы, подходы, идеи и аргументы, особенно учитывая их влияние — иногда огромное — на эмпирические исследования литературы и культуры. Вместо этого я хотел бы выбрать только одну из тем Деррида — тему, считавшуюся малозначимой в традиционной европейской философии, но ставшую центральной, основополагающей в его работах, — и продумать заново, в чуть более последовательной и систематической форме, его мысли о ней. Эта тема — проблема языка в его отношении к человеческому существованию. Я хотел бы не только суммировать, но и представить в том порядке, который кажется мне логически обоснованным, наиболее существенные аспекты моего понимания его теоретических идей. Более того, игнорируя «деконструкцию» как течение (как в ее европейской, так и в американской форме) и изначально сужая тему, я постараюсь сосредоточиться на идеях относительно раннего Деррида в том виде, в котором они были высказаны в книгах «Голос и феномен» (1967), «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967), «Поля философии» (1972) и «Распыление» (1972). Наконец, я постараюсь — настолько, насколько это возможно, — не принимать во внимание его теоретические амбиции и желание свергнуть и разрушить европейский концептуальный порядок — то самое желание, которое станет центральным в популярной американской деконструкции. Иначе говоря, моей целью является «дистилляция» некоторых аспектов его философии языка и тех философских аргументов, которые кажутся мне убедительными. Но при этом попытка философской «дистилляции» и переосмысления неизбежно окажется дополненной моими собственными комментариями, добавками, отступлениями и исправлениями.
Упреждая последующее изложение и суммируя в двух словах подход Деррида к языку — а значит, и совершая наихудший грех против «деконструкции», — можно было бы сказать, что для него язык в его лингвистической и исторической конкретности является основанием культуры вообще и таким образом — основанием мира, воспринимаемого и мыслимого человеком в его существовании. Однако для того, чтобы прояснить фактический смысл и степень революционности подобного взгляда, необходимо совершить достаточно длинный исторический экскурс. Этот экскурс прояснит еще и ту часть генеалогии мысли Деррида, в которой он никогда не был готов признаться.
Для традиционной европейской философской мысли проблема языка обычно являлась побочной. Язык просто прикладывался к реальности, существующей независимо от него. Само предположение о сущностной онтологической функции языка находилось за гранью обсуждаемого. И поэтому, когда за два десятилетия до Деррида Мартин Хайдеггер объявил, что «язык» — это «дом Бытия», его мысль, несмотря на туманную, напыщенную и претенциозную словесную форму, показалась большинству современников философской революцией. Впрочем, следует снова подчеркнуть, что предположение о первичности языка по отношению к реальности показалось столь новым и немыслимым не в силу своей принципиальной новизны, но скорее из- за определенного интеллектуального контекста, сформированного европейским рационализмом и немецким «идеализмом». В отличие от них, для еврейской традиции едва ли существует утверждение более тривиальное. И в этом смысле совсем неудивительно, что почти все философы двадцатого столетия, внесшие существенный вклад в радикальное переосмысление нашего понимания отношений между «миром» и языком — от Анри Бергсона и Эдмунда Гуссерля, через Эрнста Кассирера, Людвига Витгенштейна и Вальтера Беньямина до Леви-Строса и Деррида, — вышли из еврейского мира. Действительно, на протяжении всей своей истории еврейская традиция была тесно связана с размышлениями о проблеме языка, а точнее — с попытками описания языка как «основания» воспринимаемого мира, человеческой деятельности и мышления в нем. Говоря на языке столь нелюбимой Деррида европейской метафизики, еврейская профетическая, философская и даже мистическая традиция неотделима от представления онтологической функции языка. Разумеется, это интуитивное понимание обычно выражалось с помощью туманных, смутных и уклончивых описаний, наполненных аллегориями и символами, которые подчас не поддаются однозначному истолкованию. Но, говоря об этом, нельзя забывать, что, например, и Хайдеггер, упомянутый выше, высказывается об этом таким же туманным и уклончивым языком. Вообще, параллели между традиционной еврейской мыслью и философией языка двадцатого столетия многократны и поразительны.
