русскому языку и, следовательно, к русской культуре — тот особый вид духовного гражданства, наличие которого у еврея и гражданина Америки Иосифа Бродского столь страстно отрицали российские националисты. Однако, декларируя эту функцию базисности языка по отношению к культуре, Бродский совершенно непреднамеренно подтвердил философскую традицию, чуждую как российской культуре, так и самой модальности российского бытия — чуждую настолько, насколько это вообще возможно. Впрочем, к этому времени возможность столь радикального безоговорочного утверждения — утверждения силы, «центральности» и почти всевластия языка в его отношении к культуре и самому существованию поэта — была подготовлена, по крайней мере на Западе, несколькими достаточно эпохальными событиями в интеллектуальной истории двадцатого столетия, приведшими к необратимым изменениям в понимании мира и культуры.
В массовом интеллигентном сознании разговор о языке как «основании» человеческого опыта мгновенно связывается — и нет никаких таких возражений, которые могли бы этому помешать, — со знаменитым описанием многочисленных слов для снега в эскимосском языке, предпринятым лингвистом Уорфом. И все же в целом ситуация не столь проста, как этот пример; и снег по-эскимосски, несмотря на свои разнообразные названия, имеет достаточно поверхностное отношение к предмету рассмотрения. Более того, предположение, что разница в языке порождает глубокие концептуальные различия — предположение, известное вне англоязычного мира как «гипотеза Сапира—Уорфа», — не основывалось на отсылках к снегу по-эскимосски, пустыне по-арабски или еще каких-либо сопоставимых примерах. В знаменитом анализе языка хопи Уорф сосредоточился на категориях времени, пытаясь выбрать именно те, которые подразумевают иную картину мира, а не иной уровень детализации и специализации. То же самое верно и в более общем смысле. Анализ Уорфа выводит на передний план центральные для познания категории, которые используются автоматически и подсознательно: связанные с местом, временем, причинно-следственными отношениями, некоторые фундаментальные таксономии. Кроме того, говоря о так называемом «концептуальном релятивизме Уорфа», необходимо помнить, что Уорф был христианином достаточно традиционалистского толка и что его восхищение языками с другой концептуальной системой было в огромной степени результатом недовольства языками индоевропейскими, которые, как он считал, существенно искажают смысл библейского текста. И поэтому вопрос, связанный с именем Уорфа — влечет ли языковое отличие изменения в воспринимаемой картине мира, — очевидно, сложнее вопроса о классификации видов снега или блинов.
На этом этапе историк культуры должен напомнить философу и лингвисту, что «гипотеза Уорфа» была всего лишь одним звеном в длинной цепи идей и предположений, и далеко не первым. Уже Люсьен Леви- Брюль в своей на тот момент достаточно революционной работе о первобытном мышлении посвятил отдельную главу «мышлению первобытных людей в отношении к их языкам»; и степень взаимной соотнесенности языка и мышления, на которую он указывает, относительно высока. Так, например, он отмечает, что на языке понка «форма глагола выражает также, совершено ли действие убийства случайно или преднамеренно, совершено ли оно с помощью снаряда», а на языке чероки существует «несколько выражений, обозначающих
«Ментальное поведение человека определяют совсем не те условия, к которым приковано внимание последователей Фрейда. Большинство людей ничего не знают о категориях, лежащих в основе языка и остающихся неосознанными до систематического изучения грамматики. Тем не менее именно лингвистические категории заставляют нас видеть мир с точки зрения определенной системы понятий, принимаемых нами, по незнанию законов развития языка, за объективно данные категории и, в свою очередь, воздействующих на формы нашего мышления».
Леви-Строс впоследствии напишет, что «именно Боасу принадлежит заслуга исключительно ясного определения бессознательного характера явлений культуры: в своих рассуждениях на эту тему он уподобляет их, с этой точки зрения, языку, предвосхищая дальнейшее развитие лингвистики и будущее этнологии».
Что же касается пересмотра проблемы языка в западной философии, то едва ли возможно о нем говорить, не упомянув кратко два основных «маршрута» подобного пересмотра. Эти процессы развивались почти одновременно — и все же, по существу, асимметрично — в континентальной и англо-американской аналитической философии. Впрочем, подобный параллелизм между двумя различными конкурирующими школами не столь уж удивителен, поскольку в них обеих происходил поворот к экзистенциальному и повседневному, получивший выражение в экзистенциальной философии, с одной стороны, и в «философии обычного языка» — с другой. На континенте пересмотр роли языка был связан в основном с хайдеггеровскими и постхайдеггеровскими декларациями о языке как «доме Бытия»; «говорит язык, а не человек» («die Sprache spricht, nicht der Mensch»), — напишет Хайдеггер в одной из поздних работ, «Положение об основании». Но если пересмотр роли языка в экзистенциализме ограничился в основном общими декларациями, аналитическая философия пошла значительно дальше. Развитие англо- американской философии в середине века связано со стремлением продемонстрировать, что человеческая мысль неотделима от языка и что традиционное представление о мысли как формирующейся безотносительно к языку и только на этапе выражения «заполняющей» «словесную форму» глубоко ошибочно. Это переосмысление связано с поздними работами Витгенштейна, и именно это понимание заставило его отказаться от сциентизма его гениального, но еще юношеского и максималистского «Логико- философского трактата». В «Трактате» Витгенштейн определял в качестве основной цели точную констатацию и дотошное описание эмпирических фактов, как они есть, — и это, в свою очередь, требовало прояснения и уточнения использования языка, достижения максимального соответствия между языком и реальностью. Теперь же в «Философских исследованиях» — которые свели воедино результаты долгого и постепенного процесса его философской эволюции — повзрослевший Витгенштейн сформулировал свое понимание ультимативной невозможности такого прояснения языка.
Среди прочих причин это разъяснение понятий невозможно и потому, что требует использования других слов, значение которых столь же туманно и зависимо от контекста, для того чтобы определить значение слов анализируемых. Не менее существенно и то, что то или иное слово не может быть связано с объектом посредством простого указания или демонстрации обозначаемого объекта, без помощи других слов. Смысл подобного действия все равно останется неочевиден, поскольку без дополнительных объяснений неясно, относится ли определяемое слово к конкретному объекту в отдельности, его группе (например, «столы» как класс), форме, цвету или чему-нибудь еще. Наконец, согласно Витгенштейну, проблема точного определения значения слова усложняется еще больше из-за существования понятий, относящихся к группам без общего смыслового знаменателя — как, например, понятие «игры», — понятий, основанных на частных сходствах между различными членами группы, но не подразумевающих сущности общей для группы в целом. Поэтому, в отличие от традиционного поиска формальных сущностей слов и понятий, Витгенштейн переносит акцент на фактическое использование языка и эмпирический процесс овладения им в различных формах практической деятельности. Он анализирует фактически существующие способы использования языка, подчеркивая, что только один из них связан с попыткой дать имена внешним объектам. Во многих других случаях — например, в случае абстрактных понятий («прекрасный», «хороший» или «зло») или внутренних состояний, чувств и процессов (любовь, боль, ликование), — никакое объяснение путем указания на объект, соответствующий слову — даже сопровождаемое необходимыми пояснениями целей такого указания, — не является возможным в принципе. В этих и многих других случаях прямой доступ к референтам понятий невозможен — даже теоретически. И поэтому, согласно Витгенштейну, именно язык, в его эмпирической конкретности, делает возможным единство таких понятий и событий, а не только
