Далее следует знакомый рассказ о том, как Господь сотворил всех животных и привел их к Адаму, чтобы он дал им имя, но Адам не нашел среди них «помощника, подобного себе», и тогда Господь сотворил из его ребра Еву и назвал ее «иша» (женщина), потому что она плоть от плоти «иш» (мужчины). Текст продолжается до изгнания из рая: «И сказал Ягве, Господь: человек стал, как один из нас, /…/ и изгнал его из Эдема, чтобы возделывать, землю, из которой он взят».
О чем же эта история, спрашивают авторы. И тут же огорошивают нас ответом: «Рассказ J — это, в первую очередь, повествование, призванное разъяснить царское понимание необходимости труда всех его подданных. Этот рассказ является центральным во всем тексте J, и не случайно кульминацией этого текста (в книге Исхода) является определение «Израиля» как всех тех, кто был освобожден из египетского рабства «мощной рукой» Ягве, Господа, — Бога еврейского царства».
Это немного напоминает кое-какие знакомые вульгарно-материалистические трактовки религиозных текстов в советской атеистической литературе, не правда ли? Не торопитесь; если бы речь шла об очередном атеистическом произведении, я бы не стал занимать им ваше внимание. Авторы действительно хотят вернуть библейский текст на историческую почву, но идут серьезным научным путем. Свое утверждение они немедленно обосновывают сопоставлением этого текста J с другими, еще более древними ближневосточными сочинениями того же рода. И тут перед нами открывается совершенно нам неизвестный, пожалуй, и поразительно увлекательный (и поучительный) мир ближневосточной мифологии. Оказывается, уже за несколько столетий до текста J (напомним — считается, что он был создан в X веке до н. э.) в Вавилоне уже были записаны два грандиозных, основополагающих мифологических рассказа: «Энума Элиш», легенда о сотворении человека богом Мардуком, и «Атра-Хасис» — сказание о Потопе. За последующие несколько столетий они настолько широко распространились по всему Ближнему Востоку, и пользовались такой огромной популярностью, что наверняка были хорошо знакомы и самому J.
Теперь обратим внимание на крайне интересные детали этих рассказов. В «Энума Элиш» описывается, как бог Эа победил восставших богов Апсу и Тиамат и, «познав» свою жену Дамкину, родил бога Мардука. К этому-то Мардуку и являются «боги-рабочйе», которые жалуются на свою трудную работу и тяжкую жизнь; тогда Мардук придумывает создать «луллу» (людей), которые трудились бы вместо богов, причем создать их из того бога, который подстрекал Апсу и Тиамат (помните: «Вот, Адам стал, как один из нас»? Немудрено, если он сделан из той же плоти!). Иными словами, люди созданы из плоти руководителя восстания; поэтому их обязанность работать — это не что иное, как наказание покаранному богу в лице его «потомков». Примерно такую же историю рассказывает «Атра-Хасис»: здесь жалующиеся на тяжкую работу боги приходят к Энлилю, и тот решает сделать людей («шупшикку», или корзину грязи) из глины, а также — опять! — из мяса и крови руководителя жалобщиков. «И пусть в этом мясе останется дух, и пусть скажут ему перед казнью о его судьбе, и дабы он не забыл, пусть дух его останется в них». Иначе говоря, дух покаранного бунтовщика будет напоминать людям о бесплодности всякой попытки отказа от труда; и чем больше будет их труд, и чем сильнее будет в результате «говорить» в них этот дух (то есть стучать от напряжения сердце), тем меньше будет у них соблазн бунтовать и жаловаться.
Тот же Энлиль является героем другого рассказа, в котором он, после создания неба и земли, создает соху, а в добавление к ней — человека, ибо «кто-то должен же обрабатывать эту землю этой сохой». А в древнем египетском тексте под любопытным названием «Созданы ли люди так, что они обладают равными возможностями?» (утверждается, кстати, что да) объясняется, что люди созданы со страхом смерти, «дабы не забывали трудиться во имя богов». Здесь, как и во всех других перечисленных выше текстах, в этих «богах», вместо которых должны трудиться простые смертные, легко угадываются правители и знать соответствующих земель. Ведь именно они считались земными воплощениями божества, и построенные ими храмы считались творениями Мардука, Энлиля или Баала. Поэтому и первая же заповедь Ягве, Господа, сообщенная Ною, — «Плодитесь и размножайтесь» (и повторенная затем Аврааму в виде обетования сделать его потомство многочисленным, «как песок морской») — имеет еще и тот практический смысл, что для труда «вместо богов» нужно много людей.
Есть, однако, труд и — труд. Из дальнейшего текста J (уже в книге Исхода, в рассказе о египетском рабстве) становится очевидно, что Ягве, Господь (то есть Бог Израиля), категорически выступает только против одного особого вида труда, а именно — «египетского», то есть рабского труда, или барщины, которым — наподобие вавилонских богов — наказали людей боги Египта. Но Ягве, Господь, отнюдь не против труда вообще, напротив: уже в сцене изгнания из райского сада он приговаривает людей к пожизненному труду. Но к какому? К труду свободных земледельцев, а не рабов фараона. Таким образом, Ягве, Господь, оказывается уникальным богом: он расходится со всеми остальными богами региона в определении характера обязательного труда. Поэтому он стоит особняком в региональном пантеоне и вынужден бороться с другими богами за признание, вынужден отвоевывать у них «свой» народ, который будет жить по «Его» и только Его заповедям. В сущности, вся история препирательств Моисея с фараоном и насланных Ягве на египтян «казней египетских» — это и есть история такой войны Ягве, Бога Израиля (о котором фараон презрительно говорит, что «не знает такого бога»), с богами Египта — и его конечного торжества над ними (в виде торжества над фараоном, которому они покровительствуют).
Почему же Ягве отвергает рабство и барщину? Потому что в его «понимании» (то есть в понимании еврейских царей, торопливо добавляют авторы) обязательный труд должен быть только таким; каким он сложился в Палестине, а не в каком-нибудь Египте, иными словами — трудом царских земледельцев, которые отдают десятину Б-гу, положенное — царю, а остальным распоряжаются сами. А почему то был именно такой, а не иной труд? Да просто потому, объясняют авторы, что именно такова была в те древние времена структура труда (и общества) на Палестинском нагорье, где и сложилось первое еврейское царство, признавшее Ягве, Господа, своим Б-гом, выведшим народ из рабства «рукою мощною, мышцей простертого». (Кстати, в этой характеристике победоносного Ягве есть и свой насмешливый аспект: обычно обладателями «мощной руки», «сильной руки», «руки, способной пустить сразу десять стрел из одного лука», неизменно именовали себя на своих стелах египетские фараоны, возвеличивая тем самым своих богов; но вот — мышца Ягве оказалась сильнее!)
Таким образом, рассказ об Исходе — это страстное возвеличение Ягве, который мощнее всех других богов (прежде всего египетских), и одновременно — это возвеличение силы того царя (и народа), которому покровительствует такой Бог; и одновременно — это идеологическое обоснование власти этого царя и его законов (которые объявляются «заповедями Ягве»), а также обоснование необходимости труда (земледельческого, а не рабского) на этого правителя. Неудивительно, что Кут и Орт (как и еврейская традиция вообще, кстати) считают рассказ об Исходе центральным узлом всех основных мотивов текста J. Удивительней другое — что тотчас после такого признания они объявляют этот «центральный узел» полностью вымышленным! И это ведет нас прямиком к исторической части их гипотезы, не менее оригинальной и дерзкой, чем изложенная выше религиозная.
Итак, Кут и Орт призывают нас принять как факт, что рассказ об Исходе в тексте J — вымышленная история. Не было Исхода, не было Моисея, не было завоевания Ханаана и не было двенадцати колен, между которыми была разделена завоеванная земля. Так и хочется спросить: а были ли сами евреи? На это авторы твердо отвечают: были. Но история евреев выглядела иначе, не так, как она излагается в тексте J, столь хорошо знакомом нам по ТАНАХу. Этот текст, говорят Кут и Орт, нужно перечитать под углом зрения того, что известно современной исторической науке.
Что же ей известно? Отбирая лишь то, что они считают «надежно установленными фактами» и «разумными гипотезами», авторы рисуют следующую картину. Незадолго до 1000 г. до н. э. на Палестинском нагорье (то есть в нынешних Самарии и Иудее) располагались многочисленные деревни свободных еврейских земледельцев. Между деревнями высились отдельные города (разумеется, города в древнем понимании этого слова, то есть небольшие крепости, окруженные более или менее мощными стенами; Иерусалим принадлежал к их числу). Кстати, многие из этих городов, упоминаемые в истории завоевания Ханаана армиями Йегошуа Бин-Нуна — как, например, Иерихон, — к тому времени уже не были населенными: они, по данным археологии, к тому времени уже были заброшены и безлюдны, так что «завоевать» их евреи никак не могли — там нечего было завоевывать (что, в частности, является одним из аргументов в пользу фантастичности рассказа об Исходе из Египта в Ханаан).
Так вот, существовавшие в то время города нагорья были заняты египетскими гарнизонами, поскольку Египет — в ту пору сильнейшая держава Ближнего Востока — контролировал всю Палестину. И, разумеется, нещадно эксплуатировал местное население (что и отразилось в рассказе о «египетском
