рабстве»). Возможно, имели место народные волнения (истории об этом ничего не известно, но этого нельзя исключить), и можно думать, что в таком случае египтяне очередной раз вторгались в страну, наводили порядок и затем хвастливо запечатлевали сей победный факт на стелах очередного фараона (именно так, по всей видимости, появилось и единственное сохранившееся упоминание такого рода — о побежденном «народе Израиль» на стеле фараона Мернептаха, примерно в 1200 г. до н. э.). Не удивительно, что Египет воспринимался как злейший и сильнейший враг, как постоянная опасность; неудивительно, что «антиегипетский мотив» пронизывает весь текст J, в котором постоянно повторяется-одна и та же сказочная схема: вымышленные еврейские герои (Иосиф, Моисей) побеждают египтян не числом, а уменьем, не силой, а хитростью. (Кстати, не исключено, добавляют авторы, что в рассказе о службе Иосифа у Потифара отразилась реальная история какого-нибудь местного еврейского аристократа, сотрудничавшего с египетским наместником в Палестине.)
Была и еще одна группа палестинского населения, которая видела в египтянах постоянную угрозу. То были «бедуинские» (по существу, те же еврейские) пастушеские племена, чьи владения сплошным кольцом окружали нагорье. Собственно, и евреи-земледельцы, утверждают авторы, первоначально были пастухами, а их легендарный «праотец» Авраам — обычным «бедуинским» шейхов, такими же шейхами были и его потомки. Имена типа Авраам, Ицхак, Яаков, — говорят авторы, еще долго сохранялись среди тогдашних пастушеских племен, напоминая об общем происхождении евреев-земледельцев и евреев-пастухов. Постепенно среди тех и других сложилась традиция, возводящая это происхождение к общему предку Аврааму, что и было (полтысячелетия спустя) использовано в тексте J. Автор этого текста, выдающийся писатель-идеолог, искусно соединил земледельческие и пастушеские мифы об Аврааме и его потомках с идеей Ягве — Бога, покровительствующего авраамову роду в его борьбе с Египтом.
Кут и Орт приводят ряд примеров такого соединения, из которых я для краткости выберу самый эффектный (он характеризует заодно и текстологические методы этих авторов). Речь идет о посещении Авраама «тремя ангелами», которых тот принимал и угощал под Мамрийским дубом (Бытие, 18:1-15) и «один из которых сказал: Я опять буду у тебя в это же время (в будущем году), и будет сын у Сарры, жены твоей». Эта фраза вызвала у престарелой Сары «внутренний смех», на что «ангел» (то есть Ягве) обиженно вопросил: «Есть ли что трудное для Господа?» Смех Сары, объясняют нам авторы, вызван был тем, что в этот миг она ощутила сексуальное наслаждение, род оргазма, ибо именно в этот миг Ягве «вошел» в нее, и она засмеялась от счастья. Когда же она выразила сомнение, что понесет, Ягве оскорбился: «Что, для Меня это такое чудо, что ли?» В сущности, здесь (куда живее и ярче, чем в Евангелиях) рассказана история непорочного зачатия с добавлением существенной детали: поскольку своим поступком в отношении Сары Ягве нарушил законы бедуинского гостеприимства, он тотчас объявил, что сделал это ради великого дела размножения (не это ли он первым делом заповедал Ною?), а в качестве «компенсации» обещал хозяину произвести от него «великий народ».
Такое соединение народных мифов с прославлением Ягве как гаранта величия народа, говорят авторы, позволило J сделать свой текст, а заодно и монотеистическую идею самого Ягве, приемлемым для простого народа и тем самым достичь своей главной идеологической цели. Ибо, по мнению авторов, главная цель J состояла в том, чтобы утвердить в народе культ Ягве, чтобы с помощью этого освятить царскую власть, ее законы и необходимость крестьянского труда на царя и городскую знать. Ибо авторы убеждены, что текст J, хоть и предназначался для «народа», создан был при царском дворе, выражал потребности царя и знати и отражал так называемую «высокую» традицию (этим словом историки обозначают традиции, сформировавшиеся в придворной среде грамотеев-писцов и жрецов-священников в противоположность «низкой» традиции, то есть легендам и сказаниям народных слоев). Текст J, утверждают авторы, — это «высокая традиция» высших слоев, отражающая историю, какой ее видят эти слои, освящающая («сакрализующая») эту историю с помощью ссылок на Божественное покровительство и навязывающая себя простому народу посредством искусного и намеренного включения в состав своей традиции элементов традиции «низкой», знакомой этому народу.
Поскольку этот текст, продолжают авторы, сложился спустя добрых 500 лет после описываемых в нем легендарных событий начальной истории народа, трудно думать, что он отражает какие-либо реальные исторические факты. Следовательно, такие древнейшие эпизоды текста, как история Авраама и его потомков, египетское рабство, Исход и завоевание Ханаана правильнее рассматривать не как отражение сохранившейся в народной памяти «истинной» древней истории еврейского народа (что мог помнить неграмотный народ о своей истории спустя 500 лет? Что, к примеру, помнили — и что знали — европейские крестьяне X века о событиях времен падения Римской империи, отдаленных от них на те же 500 лет?), а как аллегорическое отражение каких-то важных для автора, для его целей (то есть, в конечном счете, для царского двора) и действительно реальных событий совсем недавнего прошлого. Иными словами, авторы полагают, что J — под видом истории Авраама, Ицхака, Яакова, Йосефа, Моше и Йегошуа Бин-Нуна — на самом деле излагает (в доступной «народу» мифологической форме, используя образы знакомых легендарных героев) историю царствующего правителя, создавшего еврейское государство. Кто же этот царь, кто истинный герой основного библейского текста, этой «книги J»? Иными словами, когда и где эта книга была написана?
Это возвращает нас к прерванному историческому рассказу. Кут и Орт развивают свою гипотезу следующим образом. К 1000 г. до н. э., говорят они, власть Египта над Ханааном резко ослабла. (Это действительно подтверждается документами того времени — перепиской египетских наместников в Сирии с фараонами, найденной при раскопках городища Эль-Амарна.) Причиной такого ослабления были, видимо, внутренние трудности Египта. Как бы то ни было, египетские гарнизоны в Палестине оказались отрезанными от своей страны. И тогда, надо думать, крестьянское население Палестинского нагорья воспряло духом. Пастушеские племена Южной Палестины и Синая тоже почувствовали вкус свободы. В сущности, произошло примерно то же, что в нашем веке на Ближнем Востоке, когда отсюда ушли великие державы, — регион впервые за долгие века оказался предоставлен сам себе. Открылось окошко «благоприятных возможностей», и можно думать, что освободившиеся народы не преминули им воспользоваться. Именно поэтому, утверждают авторы, в тогдашней Палестине и смогли произойти два важных события: население нагорья объединилось под властью единого царя (каковым оказался Саул), а среди евреев-пастухов появился свой собственный вождь-объединитель (каковым стал Давид — соперник Саула, бежавший к пастухам от преследований царя).
В этой части своей гипотезы Кут и Орт не одиноки и не оригинальны. Другие современные историки тоже признают историчность библейского рассказа о возникновении первого еврейского царства на Палестинском нагорье. Но каждый из них объясняет становление этого царства по-своему. Одни считают, что объединение нагорья произошло насильственным путем — в результате какого-то внешнего завоевания (может быть, тем же Саулом). Другие полагают, что это было результатом уже упоминавшегося крестьянского восстания против местных (и к тому времени ослабленных) египетских гарнизонов (причем кое-кто из сторонников данной гипотезы добавляет, что подняла крестьян на это восстание группа религиозных египетских еретиков-монотеистов, бежавшая из Египта в Палестину). Наконец, третьи утверждают, что царство возникло в результате проникновения в Нагорье кочевников-пастухов из близлежащих степей Негева и Синая.
Оригинальность гипотезы Кута и Орта состоит в том, что она сочетает в себе непротиворечивые элементы всех трех вышеупомянутых теорий. Во-первых, она признает факт крестьянских волнений — по мнению авторов, это отразилось в рассказе о том, как «старейшины Израиля» потребовали себе царя (Саула). Во-вторых, она сохраняет и возможность участия каких-то пришельцев-монотеистов в этом воцарении: может быть, говорят Кут и Орт, пророк Самуил, так неохотно помазавший на царство Саула вопреки воле Ягве, и был одним из этих пришлецов, принесших в Палестину культ единого Бога. Но главное в этой этой гипотезе — предположение о том, что решающую роль в объединении всей (и земледельческой, нагорной, и пастушеской, степной) Палестины сыграло именно вторжение пастушеских племен с равнины в горную часть страны, до того управлявшуюся Саулом. Давид, утверждают авторы, как раз и был руководителем этого союза пастушеских племен; библейский же рассказ о «завоевании Ханаана» армиями Йегошуа Бин-Нуна — это всего лишь отражение этого реального завоевания нагорья армией Давида.
Таким образом, центральную роль в гипотезе Кута и Орта играет Давид. По их убеждению, этот искусный стратег и прирожденный политик первым осознал и сумел использовать историческое «окошко возможностей», открывшееся в результате ослабления Египта. Потерпев поначалу поражение в борьбе с
