Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

В. Н. ТОПОРОВ Святость и святые в русской духовной культуре

Том I Первый век христианства на Руси

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Еще несколько лет назад обращение к теме святых и святости в русской культуре могло бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным (не говоря уже об опасности выдвижения такой темы), по крайней мере тем, кто утратил связь с духовно–религиозной традицией (в результате ли сознательного разрыва с нею или пассивного, незаметно совершившегося выпадения из нее), и для кого «нечувствие» к высшим смыслам и главным ее ценностям стало естественным.

Происходящие в последнее время изменения в отношениях государства к церкви и религии и в общественном сознании приводят к возрождению интереса к тому, что было забыто, отринуто, поругано. Появляется желание найти в прошлом то, что может помочь разобраться в настоящем и бросить луч света на будущее, иначе говоря, возобновить права наследования, от которых столь поспешно отказались ранее, и взять с собой это родовое наследие в дальнейший путь.

Разумеется, сам по себе этот путь не приводит вступившего на него в лоно традиции с неизбежностью, но предполагает как минимум желание понять ее, то есть стремление если не усвоить, то хотя бы представить другую точку зрения как имеющую свой смысл и свой резон. На этом пути перед безрелигиозным, но по возможности не предвзятым (и уж во всяком случае не злонамеренно ориентированным) сознанием встает обычно серьезное препятствие в виде идеи святости и ее реального воплощения — святынь и святых. Ограниченный рационализм (включая и плоский «сциентизм») сопротивляется этой идее, отказывая ей принципиально и/или не находя ей места в «своей» системе, а анархически–воинствующее своеволие воспринимает категорию «святого» (священного) как источник особенно сильного раздражения, от которого оно стремится избавиться, прибегая к поруганию святынь, глумлению над ними, кощунству, которое, между прочим, оказывается ничем иным как своего рода негативом подлинной святости.

В силу этих и иных причин проблема святости в наших условиях требует некоторых, хотя бы самых кратких, разъяснений. Прежде всего нужно напомнить, что само понятие святости (как и соответствующее слово), столь существенное в христианстве, в частности, в православии и еще уже — в русской церковно– религиозной традиции, гораздо древнее и христианства и времени сложения русского языка, культуры и народа. В основе слова святой лежит праславянский элемент *svet- (=*svent-), родственный обозначениям этого же понятия в балтийских (ср. лит. sventas), иранских (ср. авест. spэnta-) и ряде иных языков. В конечном счете этот элемент в приведенных примерах и других им подобных образует звено, которое соединяет и теперешнее русское слово святой с индоевропейской основой *k'uen–to-, обозначающей возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема или иных физических характеристик.

В языческую эпоху это «увеличение» чаще всего трактовалось как результат действия особой жизненной плодоносящей силы или — позже — как ее образ, символ. Не случайно поэтому, что эпитет «святой» в русской (и славянской) традиции определял прежде всего символы вегетативного плодородия (святое дерево, рай [первоначально вариант мирового дерева], роща, колос, жито, корова и т. п.), животного плодородия (святая пчела, скот, корова и т. п.), сакрально отмеченные точки пространства и времени (святая гора, поле, место, камень, река, озеро и т. п.; святой день, ночь, неделя, праздник [ср. свято, святки как его обозначение] и т. п.), «порождающие» стихии (святой огонь, святая вода), рамки вселенной как предел ее потенций (святая земля, святое небо), выступающие и в ипостасном, как бы персонифицированном виде «родителей» (ср. Мать–Земля и Отец–Небо при святая мать, святой отец, но и святая семья). Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках и «вещных» узлах, как бы обручем скрепляют святой, или Божий, мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ (опять с отсылкой к идее рождения), ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (святой человек; ср. имена типа Святослав, Святополк, Святомир и т. п.). Все формы реализации человеческой деятельности по идее ориентированы на святость — свою (потенциально) или исходящую свыше. Отсюда — святое слово, святое дело, святая мысль. И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (святая слава, святое имя). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, его идеал (святой путь, святая вера, святая правда, святая истина, святая жизнь, святой Бог). В этом пансакральном контексте представляется вероятным, что и характерно христианские употребления слова святой, точно переводящие соответствующие понятия греческого или латинского текста, могли иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции (ср. святилище при святой храм, святая церковь; святой крест при бесспорной сакральности этого символа в дохристианскую эпоху).

Возвращаясь к конкретным примерам, можно думать, что понятия такого типа, как «святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних признаков у этих вод, которые поражают наблюдателя некоей положительной предельностью, высшей гармонией, создающими условия для прорыва от феноменального к нуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно– сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма, литургии, покоится на иных основаниях и принципиально вне сферы феноменального (хотя, конечно, приметы святости в христианстве — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений) и вне сферы природы. Только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное оказывается непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем.

Учет мифологического языческого наследия в момент его встречи с кругом идей и образцов христианства позволяет понять русскую версию святости. Говоря в общем, сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) всё должно быть в принципе сакрализовано, вырвано из–под власти злого начала и — примириться с меньшим нельзя —