Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

К фонетике kt>t ср. слав. *potъ (<*pok–t-): *pek–ti.

412

Ср. антропоним *L'ude–vitъ с идеей растущей жизненной силы при *Sveto–vitъ с весьма близкой семантикой. — Показательно сгущение имен на -vitъ на северо–западной периферии славянства, в непосредственном соседстве с германцами.

413

Известен и сокращенный «ласкательный» вариант этого имени: сын черниговского князя Давида Святославича Святослав Давидович, связавший свою жизнь с Печерским монастырем, именуется Святоша (ср. на Святошине месте). Ср.: «О преподобьнемь Святоши, князе Черниговьскомь слово 20» из «Киево–Печерского патерика».

414

*Sveto–pъlkъ также принадлежит к преимущественно княжеским именам (ср. моравскую, польскую, русскую традиции и упоминание разных носителей этого имени у Галла Анонима, Гельмольда, Козьмы Пражского и других старых авторов). Хронологически первыми известными носителями этого имени были великоморавский князь (830–894) и его сын (конец IX в.); ср. также вассала маркграфа Каринтии Луитпольда, жившего в конце IX — начале X в. и носившего это же имя. Старые данные об этом имени см. Taszycki 1958, 126; 1980, s.w.; Schlimpert 1964, 47; Trautmann 1948, 27; Лоренц 1906, 91 и др.

415

Близкая аналогия наблюдается в употреблении понятия «святой» в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний этого типа достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из сочетаний сохраняются, но в целом их немного; зато решительное преобладание получает сочетание Святой Дух, Ср. ?????? ????? ??????????? ??? ?? (Luc. I:35) или ?? ??? ????? ?????? ??????? ???? (Ibid. XII: 12), ср. также сочетание этого прилагательного со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п.

416

Ср. в «Сказании о Борисе и Глебе» (16б–16в): «А о святемь Глебе не веси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть. И тогда съказаша ему, яже слышаша от приходящиихъ отътуду, каковидіша светъ и свеще в пусте месте… Но яко же рече господь: Не можетъ градъ укрытися врьху горы стоя, ни свеще вожьгъше спудъмь покрывають, но на светиле поставляють, да светить темныя. Тако и си святая постави светити въ мире премногыими чюдесы сияти въ Русьскеи стороне велицеи…» — О мотиве сияния святости, ее славы см. Флоренский 1981:76–77 (в связи с греч. ?????? 'свидетель', 'мученик': к *mаr — 'сиять', согласно автору); 1914:555 сл.; Meyer 1982:377–388 и др.

417

Традиционно считается, что Борис и Глеб были причислены к лику святых в 1020 г., когда Ярослав перенес их тела в церковь Св. Василия в Вышгороде (см. Васильев 1893; Голубинский 1903; 1904:27сл.; Серебрянский 1915, Каргер 1952 и др.; ср. также Левитский 1890; Соболевский 1890 и др.). В настоящее время нельзя не считаться с остроумными соображениями М. X. Алешковского. Он высказал предположение, что перенесение мощей Бориса и Глеба в 1072 г., видимо, и было следствием тогда же совершившейся канонизации. В самом деле, очень характерно, что в «Повести временных лет» под 1020 г. ничего не говорится об уникальном на Руси событии — первой канонизации; что о ней нет сведений и в «Слове о законе и благодати» Илариона (содержание и пафос этого сочинения делают невероятным игнорирование упоминаний о первых русских святых, особенно в контексте аргументации в пользу причисления к лику святых князя Владимира, совершившего равноапостольский подвиг); что упоминание Бориса и Глеба как святых в «Похвале и памяти Владимиру» монаха Иакова (середина XI в.) представляет собой, по убеждению А. А. Шахматова, позднейшую вставку; что имена убитых (и, как считается, канонизированных) князей в течение нескольких десятилетий не давались детям в княжеском роду (в отличие от имени «окаянного» Святополка; кстати, после 1072 г. имя Святополка навсегда выходит из княжеского именослова), см. Алешковский 1971:83–87. Как бы ни обстояло дело в действительности, но традиция прочно и окончательно усвоила Бориса и Глеба как первых русских святых (показательно, что они, действительно, были первыми святыми, официально признанными Византией; их культ был признан и римско–католической церковью) и сделала из этого выбора ряд важных заключений (понимание их как заступников русской земли, введение дня их памяти 24 июля в число великих годовых праздников русской церкви, особенности культа, роль этих образов в иконописи и т. д.). Именно этот выбор с необходимостью должен быть учтен при выявлении того, что вкладывалось в понятие святости на Руси. Противоречие (если только оно подтвердится) между реальным положением дел и той картиной, которая постулируется традицией, в этом случае с особой силой подчеркнуло бы важность мотивов, приведших к «преобразованию» действительности в указанном направлении. — Восстановление подлинной картины событий, связанных с убиением Бориса и Глеба, бесспорно, важная задача исторического исследования. При этом, однако, следует учитывать два обстоятельства: «подлинная» картина может оказаться не более чем еще одной версией (Алешковский 1971:83–93 и особенно 129–131 намекает на возможность более точного отражения событий в Эймундовой саге, рассказывающей о дружиннике Ярислейфа [= Ярослава], сражающемся с Бурислейфом, [= Борисом] и убивающем его; ср. Belaiew 1936:93–100), и для решения основного вопроса данной статьи существенно не то, как это было на самом деле, а как это было воспринято, понято и претворено в мифо–поэтических по своему характеру текстах. — Издание «Саги об Эймунде» см. Rafn 1850–1852; перевод — Рыдзевская 1978: 89–104; об интерпретации ее данных в связи с русскими реалиями см. Лященко 1926:1061–1086; Cross 1929:127ff, 186–189; 1931; Belaiew 1936; Рыдзевская 1945:51– 65; 1978; Мельникова 1978: 289–295; Мельникова, Джаксон, Глазырина 1985; ср. Ловмяньский 1985:69 и др.