Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

благоговейный и нищелюбивый, страннолюбный и миролюбный, и боголюбный […]

К сути дела отношение имеют, пожалуй, только тихость–кротость нрава и смиренность, но и это — слишком экстенсивная характеристика, встречающаяся почти постоянно и в житиях других святых, а в тексте «Жития» Сергия повторяющаяся неоднократно. Поэтому приводимый выше фрагмент, претендующий на особую полноту, на то, чтобы быть главным примером «нравственного» портретирования Сергия, по существу практически ничего не прибавляет к уже известному и находится в прямом противоречии с не раз продекларированным в «Житии» принципом Епифания — но малая от великых провещати; — еже от много мало нечто понудихомся […] написахомъ и др. Зато этот же фрагмент гораздо больше сообщает об особенностях поэтического искусства Епифания в целом, о его риторическом стиле [384].

Конечно, процитированный отрывок о нравственных качествах (достоинствах) Сергия дает некоторые общие основания для того, чтобы сформулировать эта достоинства более лаконично и интенсивно и чтобы — со значительной степенью вероятности — несколько расширить их круг или хотя бы точнее определить их объем, границы. Те, кого прежде всего интересует «человеческое» в Сергии, обычно так и делают. Более того, случается, что в этой ситуации поддаются гипнозу многократно повторяющихся у Епифания практически одинаковых или весьма сходных характеристик Сергия и рассматривают каждое новое повторение как лишний аргумент в пользу того, что так оно было. Характерный пример — описание личных качеств Сергия у E. Е. Голубинского, исходящего из того, что Епифаний хорошо знал Сергия за много лет до его кончины:

Следовательно, речи жизнеописателя, когда он говорит нам о личном характере и личных нравственных качествах Преподобного Сергия, мы имеем все основания принимать не за такие речи, в которых произвольным образом рисовался бы нам фантастический портрет, но за такие речи, в которых более или менее верно изображается нам действительный Преподобный Сергий. А многократно в продолжение повествования предпринимая изображать личный характер и личные качества Преподобного Сергия и постоянно изображая их одними и теми же чертами, жизнеописатель еще более уверяет нас в том, что изображает нам не мечты своего воображения, но именно подлинного Сергия, каким он на самом деле был. Мы не ищем у жизнеописателя сведений о том, что такое и каков был Сергий в отношении, так сказать, к самому себе, т. е. в своей собственной, для самого себя жизни, — мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко святой, строго подвижнической жизни: но мы желаем от него знать, что такое был Сергий в отношении к другим людям или в отношении к своим ближним.

(Голубинский 1892, 29–30) [385].

Как ни странно, исследователь не замечает, что всё известное от Епифания о Сергии как раз и описывает отношения Преподобного к другим прежде всего, вернее, то в Сергии, что характеризует его и опознается через это отношение его к другим. Это как раз та ситуация, когда внутреннее и внешнее взаимопроникают и первое отражается как второе, а второе неминуемо отсылает к первому. Поэтому, если следовать дилемме Голубинского, интереснее было бы как раз знать отношение Сергия «к самому себе». Однако он не предавался авторефлексии (во всяком случае и «Житие» ни разу не приближается даже к возможности такой ситуации) и более того, — по самому типу своей религиозной структуры делать этого не мог [386].

Тот религиозный тип, к которому, очевидно, принадлежал Сергий, предполагал, видимо, известные ограничения на сферу личного — и в мысли, и в деле, и, конечно, в слове, в словесном самовыражении, отсылающем к явно выраженному Я. При том, что в текстах XIV– XVI вв. личное местоимение 1–го лица в Nom. Sg. употребляется существенно реже, чем в аналогичных текстах в современном языке (в этом отношении особенно показательно сравнение текста «Жития» Сергия с его переводом на современный русский язык, см. ПЛДР 1981, 256–429), — а именно эта форма представляет собой абсолютно сильнейшую позицию перволичности, — в корпусе речевых партий Сергия в житийном наблюдается дополнительное и если не нарочитое, то вполне сознательное ограничение сферы употребления Я в прямой речи Преподобного. Перволичность, разумеется, присутствует, но она передается глагольными формами, притяжательными местоимениями 1–го лица, косвенными падежами личного местоимения 1–го же лица и т. д., но именно Я всё время как бы контролируется некоей ограничивающей его употребление инстанцией — стремлением к «затенению» Я (менее 30 употреблений при почти в три раза большем числе употреблений в соответствующем переводе). Отсюда — парадоксальное присутствие в прерывистом «перволичном» тексте Сергия своего рода «перволичного» аскетизма, некоей тенденции к деперсонализации, отчетливых следов стирания или даже изъятия «перволичной» стихии, растворения (разумеется, далеко все–таки неполного) «перволичного» в его наиболее ярком проявлении — 1. Nom. Sg. Pron. pers.

Этому «грамматическому» аскетизму в той зоне, где речь идет о самоограничении в самовыражении в слове, в известной подавленности Я–зоны, не приходится удивляться. Такое самоограничение не должно показаться странным, если вспомнить неоднократные опыты Сергия, погружавшегося в бессловесность, безмолвие, молчание, т. е. его полный отказ от речи, от языка и, следовательно, от всего того, из чего язык состоит — звуки, формы, категории, конструкции, слова. Также самоограничением являются и такие черты характера Сергия, как смиренность (др. — русск. съ–мереный, съ– мереньный) и кротость, «безответная кротость, доходящая […] почти до безвластия» [387] (Федотов 1990, 146).

Смиренность–съмеренность обозначает не только соответствие мере, соразмерность, масштаб один к одному, «ровность» (ср.: Всяка дебрь исполнится и вся горы и холми смиряться и будутъ кривая въ правая и острии пути въ гладкыя. Илар. Сл. о зак. и благод., см. Срезневский 1903, 762–766, особенно 765–766), но и сознательное помещение себя, субъекта смирения, ниже меры, что, естественно, является заданием высокой, очень высокой меры, никогда не достижимой, но всегда целеобразующей и путеводной. Съмерюти себя значит сознавать себя недостойным положенной самому себе меры, недостигшим ее, несоответствующим ей. Отсюда — значения униженности, ничтожности–ничтожества и лишенности–опустошенности. Ср. соответственно: Вьсакь възносяися съмериться и съмераяися възнесетъся (??? ? ???? ?????? ??????о??????? ??? ? ???????? ?????? ??о???????). Остромир. еванг. Лк. 14. 11; — Съмеряеть и высить. Толк. Псалт. (Евг.) XI в.; — Въздвизая кроткая на высоту и смеряя грешникы до земля. Лавр. летоп. 6677 г.; — Съмерися, образъ рабии приемъ, сообразенъ бывъ телеси смерения нашего. Служ. Варл. XII в., л. 4; — Се азъ, недостойный игуменъ Данилъ […], смиренъ сыи многыми грехы и невежъствiемъ о всякомъ деле блазе. Дан. иг. (Нор. 1) и др., с одной стороны, и И исплъньны съмеряеться, съмеряеть бо са своея славы въ мале, да азъ оного прииму исплънения (????????). Гр. Наз. XI в., 334; — Божьствьное съмерение провидя Амбакоумъ (???о???). Ирм., ок. 1250 г. и др., с другой стороны.

Большая часть этих примеров отсылает к аскетике и ее практике, где сами слова съмерение, съмереный, съмеряти, съмерити и т. п. были жестко терминологичны, а не расплывчато оценочны. Это аскетическое смирение (а Сергий тоже был аскетом) было тем умалением себя, кеносисом, опустошением от гордыни и тщеславия, от суеты мира, проникшей в аскета, которыми он отвечал навстречу кеносису–умалению Бога, совершенного ради людей (см. выше Божьствьное съмерение). И не Христос ли сказал — «Итак, кто умалится (??????????), как это дитя, тот и больше (????о?) в Царстве Небесном» (Мф. 18. 4), ср. также Ио. 3. 30 — «Ему должно расти, а мне умалиться» (слова Иоанна Крестителя).

Аскет предается смирению, умалению, аскезе ради спасения. Спасение его — от Бога и в Боге. И если один полюс спасения — Бог, то другой — человек, смиренный