восторга, а есть глубокое внутреннее горение и спокойная уверенность в достижении цели; но именно этой–то кажущейся
Ошибочно было бы думать, однако, что неподвижность в древних иконах составляет свойство всего человеческого: в нашей иконописи она усвоена не человеческому облику вообще, а только определенным его состояниям; он неподвижен, когда он преисполняется сверхчеловеческим, Божественным содержанием, когда он так или иначе вводится в неподвижный покой Божественной жизни. Наоборот, человек в состоянии безблагодатном или же доблагодатном, человек еще не «успокоившийся» в Боге или просто не достигший цели своего жизненного пути, часто изображается в иконах чрезвычайно подвижным. Особенно типичны в этом отношении многие древние новгородские изображения Преображения Господня. Там неподвижны Спаситель, Моисей и Илия — наоборот, поверженные ниц апостолы, предоставленные собственному чисто человеческому аффекту ужаса перед небесным громом, поражают смелостью своих телодвижений; на многих иконах они изображаются лежащими буквально вниз головой. На замечательной иконе «Видение Иоанна Лествичника» […] можно наблюдать движение, выраженное еще более резко: это — стремительное падение вверх ногами грешников, сорвавшихся с лестницы, ведущей в рай. Неподвижность в иконах усвоена лишь тем изображениям, где не только плоть, но и само естество человеческое приведено к молчанию, где оно живет уже не собственною, а
Нетрудно заметить, что неподвижность (особенно принимая во внимание напряженность, смысловую, символическую и образную, пары — неподвижное тело: подвижные глаза) наряду с без-молвием, без– временностью (вечностью как особой формой а–хронии, когда время и иррелевантно и неописуемо) и т. п. принадлежит к кругу апофатических понятий (ср. выше в связи с молчанием Сергия трактовку этого подвига как следующей, так сказать, абсолютной стадии «невыразимости», не нуждающейся даже в объявлении об этом, как это присуще апофазе). Разумеется, молчание есть молчание. Но вместе с тем есть полчание и молчание. И «молчание» рублевской «Троицы» и трех фигур, явленных в ней предстоящим иконе, как и «молчание» Сергия, есть то молчание, которое достигло своего предела и говорит если не громче, не подробнее, не аналитичнее, чем слово, то во всяком случае весомее, целостнее и глубже любого слова. Поэтому можно догадываться, что и молчание «Троицы» тоже отсылает к молчанию Сергия — и как той аскетической практике, к которой он не раз прибегал, и как некоему общему принципу, идее. С Богом Сергий «говорил» молчанием, его энергиями, его глубиной.
Роль молчания и в «Троице», и в жизни Сергия (а она до сих пор оставалась бесспорно сильно недооцененной) многое объясняет и в более общем плане — и иконы и жизни Сергия. Ограничиваясь здесь только рублевской «Троицей», необходимо понять самое ее природу — и через «изображаемое» (слово безусловно слабое в данном случае) в ней и через то, от чего это «изображаемое» отталкивается. Уместно начать с последнего.
Древнерусская икона — и «Троица» Рублева особенно — отталкивается от биологизма с его телесностью, плотского, от психологизма, уводящего в план души и ее драматических перипетий, от «космологического», ориентирующего на «природное» и на тварное и на подобие ему и оттесняющего в тень «антропное», человеческое, самое «соустроенность» человека и Бога, подобие Ему. Всем этим соблазнам в иконе противостоит абсолютная Божественность, но и абсолютная духовная ценность мира. Перед христианством сразу же была поставлена двуединая задача размежевания с только монотеистическим, трансцендентным миру иудейством и только пантеистическим и имманентным миру язычеством, двумя основными религиозными концепциями того пространства, в котором возникло и сделало первые свои шаги христианство, и не только размежевания, но и усвоения тех идей, которые отсутствовали в этих концепциях, — монотеизма (если говорить об античном язычестве) и воплощаемости абсолютной религиозной ценности (если иметь в виду иудаизм). Очень точно писал об этом Флоренский, кратко и глубоко обозначивший очерк того контекста, в котором основная задача складывающегося христианства органически увязана с проблемой Троицы и проблемой воплощения, с одной стороны, и с исключительной ролью Сергия, с другой. И все это в широком религиозно–метафизическом и культурноисторическом «византийско–русском» контексте. Стоит увидеть эту ситуацию не только в исторической или даже «мета–исторической» перспективе, но и в провиденциальной — начал отсчет последний век того огромного явления, которое можно назвать событием Византии, ее неповторимым чудом. На часах русской истории и христианской жизни на Руси также оставался только быстро истаивающий век. Упустить время было легче, чем взять из него все, что только можно, — тем более, что перед Русью стояли минимум две почти равновеликие задачи — освобождение от ига и государственное строительство. Сергий помнил о том и другом, и тому и другому помогал. Но главное — от священного огня, ярким пламенем в последний раз взметнувшегося в Византии XIV века, он сумел зажечь свечу, перенести ее в темные леса Северо– Восточной Руси и дать ей разгореться сильным и ровным пламенем. Все лучшее, что только было в сфере религиозных идей Византии, было взято, усвоено органически и полно с придачей ему облика «русской» версии Вселенского православия [507] (кстати, стоит заметить, что источники не сохраняют каких–либо следов «анти–латинства» Сергия).
Вглядываясь в русскую историю, в самую ткань русской культуры, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к этому первоузлу: нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская школа, русская наука — все эти линии русской культуры сходятся к Преподобному. В лице его русский народ сознал себя, свое культурно–историческое место, свою культурную задачу, и только тогда, сознав себя, получил историческое право на самостоятельность. Куликово поле, вдохновленное и подготовленное у Троицы, еще за год до самой развязки, было пробуждением Руси как народа исторического; Преподобным Сергием incipit historia. Однако вглядимся, какова форма того объединена всех нитей и проблем культуры, которая была воспринята Преподобным от умирающей Византии. Ведь не мыслить же Преподобного полигистром или политехником, в себе одном совмещающим всю раздробленность расползающейся византийской культуры. Он прикоснулся к наиболее огнистой вершине греческого средневековья, в которой, как в точке, были собраны все ее огненные лепестки, и от нее возжег свой дух — этой вершиной была религиозно–метафизическая идея Византии, особенно ярко разгоревшаяся вновь во времена Преподобного. Я знаю: для не вникавших в культурно– исторический смысл религиозно–метафизических споров Византии за ними не видится ничего, кроме придворно–клерикальных интриг и богословского педантизма. Напротив, вдумавшемуся в догматические контроверзы рассматриваемого времени бесспорна их неизмеримо важная, общекультурная и общефилософская подоснова, символически завершающаяся в догматических формулах. И споры об этих формулах были отнюдь не школьными словопрениями о бесполезных тонкостях отвлеченной мысли, а глубочайшим анализом самих условий существования культуры, неутомимой и непреклонной борьбы за единство и самое существование культуры, ибо так называемые ереси, рассматриваемые в культурно– историческом разрезе, были по своей подоснове попытками подрыть фундаменты античной культуры и,
