подвижническую жизнь на Афоне, потом в обители Сергия Радонежского и, наконец, удалившемся в Вологодские леса.
399
Та же идея отразилась и в возобновлении новых связей с центром вселенского православия — с Византией, Константинополем, Афоном, что открыло всё более расширяющиеся возможности греческого (и южнославянского) влияния, о чем см. выше. Разумеется, важны были не. только культурные, книжные влияния, распространение знания греческого языка (московский митрополит Алексий перевел исправленное им Евангелие с греческого подлинника), но и личные связи русских, приезжавших в Византию, и греков, посещавших Северо–Восточную Русь. По преданию, Сергий Нуромский начинал свое подвижничество на Афонской горе, а ученика Сергия Радонежского Афанасия, игумена Серпуховского; видимо, с основанием отождествляют с Афанасием Русином, списавшим на Афоне в 1431 году «под крылием св. Григория Паламы» сборник житий для сергиевой Троицы.
400
Эти понятия встречаются в учительном писании о руководстве молодых монахов из монастыря, в котором жил Павел Обнорский, см. Smolitsch 1936, 64; ср. также Smolitsch 1953 и др. — И еще один характерный пример, хотя и несколько иного рода. Во время своего паломничества по Вологодскому краю А. Н. Муравьев, автор «Русской Фиваиды», зашел в уединенную часовню на берегу Нурмы, чтобы поклониться преподобному Павлу Нуромскому. «Кроткий лик его встретил меня там в сонме прочих пустынножителей, по сторонам распятого Господа, ради Коего столько подвизались. В руках святого Павла был свиток с надписью: “О, если бы ведали всю силу любви”. Такое краткое напоминание в пустыне особенно было умилительно для сердца и красноречивее многих витийственных речей» (Муравьев 1855, 23–24; ср. Концевич 1994,142).
401
В версии «Жития» —
402
Весьма существенны и своей логической строгостью, и прикосновенностью к наиболее глубоким слоям, обозначаемым в апофатическом плане и в троическом богословии, и последующие рассуждения В. Н. Лосского, представляющие собой по существу ответ на поставленный им же самим вопрос:
Если всякое троическое богословие в своем стремлении освободиться от противоречивости космологической и приложить некоторые свои понятия к запредельности Бога в Себе должно прибегать к апофазе, которую мы встречаем у христианских мыслителей, приводит к троическому богословию?»
Чтобы ответить на этот вопрос, В. Н. Лосский рассматривает различные случаи применения «негативного» метода богословами и распределяет их в зависимости от их принадлежности к различным аспектам христианского апофатизма, ограничиваясь прежде всего двумя примерами — Климента Александрийского и Дионисия Ареопагита. Отсылая к соответствующим анализам автора, следует признать, что сам выбор этих мыслителей и богословов сделан очень удачно, и разница между ними говорит не только об их индивидуальных вариантах богословия, но и том переломе, который был связан в христианском богословии и прежде «сего в богопознании с Никейским собором и выдвинутым на нем троическим догматом, и с великими каппадокийцами. На примере Климента и Дионисия видно, как по–разному отражается связь апофатизма с учением о Троице, но в обоих случаях она очевидна. Разница только в том, что у первого, близкого к интеллектуальной среде платоников, апофатизм остается в рамках троического богословия в том его варианте, который характеризовал доникейскую эпоху. Что же касается второго, то при всей сложности его хода размышлений, иногда вызывающих соблазн выбора нелучшего решения, при неполноте дошедших до нас трактатов, составляющих корпус его текстов, основной вывод после глубокого анализа В. Н. Лосского ясен: «То, что не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил “искусный неизвестный”, нанесший после Каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога негативного пути с “Триединством” христианской трансцендентности» (Лосский 1975, 104 [Лосский 1995, 39]).
403
О богословском понятии человеческой личности см. Лосский 1975, 113–120 [Лосский 1995, 106–128]; Lossky 1967, 109–121 и др.
404
Ср.:
«Тварь, будучи в одно и то же время “природной” и “ипостасной”, призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций. Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают».
405
Это, разумеется, не означает, что личностное начало отсутствовало ранее. Яркий пример его присутствия — «Моление» Даниила Заточника (XII–XIII вв.), следы интереса к которому обнаруживаются и в XIV веке, см. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 112–114 и др.
