Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

терпел жесткое, жестокое, крепкое, нестерпимое, и того ради ныне въсприатъ мзду съвершену и велию милость, где «милость» отсылает к мягкости–кротости.

392

См. Ухтомский 1996. Предание, если говорить о русской традиции, объединяет и канонические христианские тексты, и святоотческую литературу, и великую русскую художественную литературу, «осознаваемую как органическую часть того предания, в мире которого жили и живут русские люди». И еще, на этот раз с другой стороны, — «Там, где оборвано предание Христовой Церкви, — человечество быстро скатывается в животное состояние»; ср. также Хализев 1998, 223 и др.

393

«Его [Л: И. Шестова. — В. Т.] путь — пусть ненаправленного поиска (он не знает не только где искать, но даже и что искать), бестолковости, неразумия, даже безумия, путь, приводящий к нелепостям, парадоксам, абсурду, — но только на таком пути может проявиться свободное творчество и гениальность. Он не претендует на абсолютную истину, его суждения могут быть только проблематическими—а еще лучше молчание, бессловесность» (Левин 1996,7).

394

Здесь уместно привести слова С. Л. Франка из статьи «Русское мировоззрение», где именно познание, бытие и Я образуют единый контекст, существенно отличный от «рационалистического» западноевропейского (декартовско–кантовского) подхода к проблеме:

Русскому духу путь от «cogito» к «sum» всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от «sum» к «cogito». То, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что–то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше «я», наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что–то «познан»», осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что–то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие. Можно также сказать, что в конечном счете человек познает постольку, поскольку он сам есть, что он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что уже рассмотренное нами понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть реальная связь между «я» и бытием, в то время как мышление — лишь идеальная связь между ними. Высказывание «primum vivere deinde philosophare» по внешнему утилитарно– практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по–видимому, основное духовное качество русского мировоззрения.

(Франк 1996, 169–170).

Ср. также обсуждение этих проблем (и смежных с ними) в русской философии, начиная с 80–х годов XIX века (труды Л. М. Лопатина; Трубецкой 1890; Трубецкой 1900) и особенно в начале XX века (Лосский Н. О. 1906; Франк 1915 и др.). — Впрочем, и спускаясь с уровня мировоззрения, рефлексий, бытийственного на уровень профанического, обыденного, бытового идея бессилия, бессмысленности слова и выбор позиции молчания, легко заметить, что эти мотивы в «практической» речи столь часты, что можно говорить (с известным основанием) о целом классе подобных высказываний — как имплицитных типа С тобой говорить — язык наварить (следовательно, лучше молчать), так и эксплицитных типа С тобой говорить бессмысленно — лучше помолчу или Сколько тебе ни говори, а ты всё одно, лучше уж молчать, чем языком зря трепать, или Слово — серебро, молчанье — золото и т. п.

395

Как сказано в несколько иной ситуации поэтом в стихотворении «Читатель»: […] Там те незнакомые очи / До света со мной говорят. // За что–то меня упрекают / И в чем–то согласны со мной.. / Так исповедь льется немая, / Беседы блаженнейшей зной.

396

Ср., впрочем: «Если Исаакий и Михей своей кончиной упредили св. Сергия и были связаны обещанием молчания до смерти, то от Симона Епифаний мог узнать о тайнах, оставшихся неведомыми для остальных монахов» (Федотов 1990, 149–150).

397

Это чудесное дарование «неспособному» Варфоломею справедливо рассматривается как освящение духовной культуры, и сам повод к этому освящению, явленный в случае Варфоломея, можно признать более сильным, чем необыкновенные способности к грамоте Феодосия Печерского или Авраамия Смоленского. Федотов 1990, 144 пишет, что такое освящение «более авторитетно, ибо благодатно», и с этим трудно не согласиться.

398

В этом контексте нередко вспоминают о тезоименитом преподобному Сергии Нуромском, ведшем