Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин

европейской культуре, он излучает довольство и покой и все же хранит в себе неизъяснимую драму со- бытийственности несоизмеримого.

Итак, пустотное сознание-зеркало в Китае имеет два главных свойства: оно способно все вместить в себя и дает свершиться всем переменам. Оно превосходит всякую субъективность, но его нельзя отделить от живой конкретности телесного присутствия. Полнота человеческого бытия в китайской традиции достигается посредством пресуществления индивидуального тела в «тело изначального сердца» — всеобъятное, пустотное, сокровенное, хаотическое в своей непостижимой утонченности. «Забываю себя — и я велик», — сказал об этой парадоксальной метаморфозе известный минский ученый Чэнь Сяньчжан. Этот путь «от себя к Себе» предстает как вечное возвращение или, другими словами, кружение в символической воронке среды-середины бытия. Круговорот «просветленного сердца» движется уже известным нам «импульсом» метаморфоз бытия, которые разрастаются необозримым кристаллом мировой жизни с его бессчетными гранями индивидуальных жизненных миров — чарующе-призрачных и все же реально проживаемых. Этот путь предполагает не воспоминание некой изначальной «данности» мысли, а возобновление вечно отсутствующего и, следовательно, устремленность к «забытому» будущему.

Правду Сердца нельзя свести ни к идеям, ни к опыту, ни к сознанию как таковому. Она — «сама себе корень». Она есть принцип со-отнесенности и со-общительности. Сообщительности помимо отдельных сущностей. Но жить сообщительностью вещей — значит испытывать пределы всякого существования. В сознании надлежит постигать не-сознание — только так претворяется «изначальное сердце» (бань синь). Правда сердца, по китайским понятиям, лежит «между присутствующим и отсутствующим», она есть тончайший духовный трепет, скольжение по краю всякого опыта. Об этой правде сообщают излюбленные образы поэтов и художников Китая: полупрозрачные облака в горах, легкая дымка дождя, нежные краски цветов, шорох сосен и тихое журчание ручья… все, что увлекает к пределу видимого и слышимого; все, что обнажает пустотность нашего восприятия. Вот два глубокомысленно-лирических высказывания минских литераторов на этот счет:

«Небесная дымка так радует взор, а вглядишься в нее — там одна пустота. Журчание вод так прекрасно на слух, а вслушаешься в него — и в сердце не родится влечения. Если бы люди умели смотреть на женскую красу, как на небесную дымку, распутные мысли развеялись бы сами собой. Если бы люди умели слушать звуки струн как журчание вод, какой ущерб потерпел бы их дух?»

(Ту Лун)

«В присутствии сознания как будто есть мысли и как будто их нет: будто легкая дымка простерта по небу. В этой жизни как будто касаешься вещей и как будто далек от них: словно капли дождя стекают по листьям платана».

(У Цунсянь)

С древности китайцы проводили различие между двумя аспектами «сердечного сознания». Уже в конфуцианском каноне «Середина и Постоянство» говорится о состоянии «срединности», или полного душевного покоя, и состоянии «согласия», возникающем после проявления всех душевных движений. В позднем конфуцианстве было принято различать между сознанием «не выраженным» (соответствовавшим «небесному принципу») и сознанием «уже проявившимся», то есть объективно существующие чувства, представления, желания и прочие проявления субъективности.

Личность в китайской культуре предстает погруженной в безначальный и бесконечный самодиалог безвестного Сердца. Она всем обязана другим (родителям, обществу, Небу) и не имеет права жить для себя. Сознание, в китайском представлении, глубоко морально по самой своей природе. Отсюда свойственные культуре Китая строжайшая нормативность поведения, требования быть бессребреником, иметь «покаянный вид», отдавать другим полученное («опустошать себя»). Только так «человек культуры» мог подтвердить свою власть, спасти «лицо», осуществить традиционный идеал «превращения в Одинокого» — одинокого всечеловека: мудреца, правителя, святого. Пафос «самоопустошения» проводил тонкую, но существенную грань между культурой классической и культурой фольклорной, где высшей ценностью выступало преуспеяние в быту: карьера, обогащение, многочисленное потомство и т. д.

Жизнь сердца есть сообщительность в высшей ее фазе — как совместность присутствия и отсутствия, знания и неведения. Сознание потому и звалось в Китае сердечным, что оно не могло замкнуться в саморефлексии, но выходило в мир, претворяло себя в действие. Не будем забывать, что ученые люди Китая были не творцами умозрительных систем, а именно «людьми культуры» — знатоками вкуса и мастерами общения. И, следовательно, хранителями традиции. Весь смысл их существования заключался в постижении «сердечного правила» (синь фа) — того состояния просветленной жизни, в котором сердечный разум человека становится одновременно вселенским и уникальным, вечным в своей непрестанной изменчивости. Знание же этого «сердечного закона» превращает жизнь сердца в Путь — «преемственность сознания» (чуань синь). Такое не было доступно тем, кто удовлетворялся буквалистским пониманием древних канонов. Преемственность Пути предваряет слова; она пребывает там, где таятся семена вещей, безотчетно- правильные движения души.

Упоминавшийся выше конфуцианский ученый XV века Чэнь Сяньчжан высказался о важности «сердечного самопознания» в следующих словах: «Тот, кто предан учению, должен искать в собственном сердце. Он должен сделать своим наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом вчитываться в книги древних, ища соединения сердца и смысла книг. Он не должен бездумно следовать словам других людей, обманывая собственное сердце. Вот врата в науку сердца!»

В этих словах обращает на себя внимание двойственность самого понятия «сердечного разума», которое относится одновременно к некоему сверхличному духовному всеединству и к сознанию индивидуальному. Это означает, что «пустота сердца» добывается ценой последовательного усилия само- восполнения, она есть итог долгого внутреннего пути, и ее нельзя достичь, не имея опыта, как говорили в Китае, «вкушения горечи» (не следует путать это чисто дидактическое требование с христианским мотивом страстей и жертвенного страдания). Правда, этот путь сердца к «небесному» истоку человеческого разумения есть путь символический, неприметный, ведущий вовнутрь, его конец неотличим от его начала, и сама воля находит завершение в полном без-волии. Как гласит старинная китайская поговорка, «рыба, превращаясь в дракона, не меняет своей чешуи; человек, приводя к завершению Путь, не отбрасывает свой облик».

Чэнь Сяньчжан задал тон умонастроению позднеминского времени, провозгласив целью человеческой жизни постижение истины в собственном сердце. Он и сам прошел свой тернистый путь самопознания, преодолев соблазны книжной учености, «болезни сердца», вызванные чрезмерно усердной медитацией, испытание одиночеством, всевозможные сомнения и терзания и, наконец, пережив свое прозрение в тот момент, когда он созерцал бескрайнюю ширь «гор и вод». В тот момент, записал Чэнь, «для меня перестали существовать внутреннее и внешнее, жизнь и смерть».

Решительный поворот в судьбе неоконфуцианства произвел философ Ван Янмин (1472–1529), с новой силой провозгласивший совпадение человеческой природы и принципа всех вещей в акте морального самопознания, в безусловной и беспредметной самоочевидности сознающего сердца, которое подобно «сияющему внутри хрустальному дворцу». «Вне сердца нет вещей», — утверждал Ван Янмин, относя понятие «вещи» именно к необъективируемому проявлению своей самости и противопоставляя его отчужденным «следам» этой самоочевидной явленности. Призвание человека, по Ван Янмину, — это не отвлеченное умствование и не внешнее, неизбежно суетное, делание, а внутренняя работа духа, которая заключается в «выправлении сердца». Духовная практика освобождает человека от привязанности к внешним образам и раскрывает в нем «врожденное знание» (лян чжи) — некое интуитивное знание добра и зла. Ван Янмин утверждал, что познал истину, пройдя «через сто смертей и тысячу испытаний», и требовал от учеников такого же мужества. Человек, по его словам, овладевает своим сердцем и всем миром, когда решается на морально безупречное и притом совершенно спонтанное действие. Такому действию весьма способствует экстремальная жизненная ситуация, мобилизующая все духовные силы правдолюбца.

Очень скоро в учении Ван Янмина выявилось несколько существенных пробелов и неясностей. Немало споров вызвал, например, тезис о том, что «врожденное знание» способно интуитивно различать добро и зло. Не означает ли такое утверждение, что зло предшествует «врожденному знанию» и что даже