Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин

мудрейший из людей может в лучшем случае только исправлять совершенные им ошибки, обрекая себя на неисцелимый комплекс вины? Стремясь разрешить эту трудность, талантливейший ученик Ван Янмина, Ван Цзи (1498–1583), стал еще резче подчеркивать безусловность «врожденного знания», утверждая, что последнее превосходит понятия добра и зла и вообще не может быть осознано. «Врожденное знание», согласно Ван Цзи, — это «сокровенный импульс» жизненных метаморфоз, и его природа — «мгновенное само-пре-творение», высвобождающее творческий потенциал всего сущего. Отстаивая тезис о внутренней самоочевидности «врожденного знания», Ван Цзи отвергал всякий формализм в моральном совершенствовании. Именно ему приписывают изобретение крылатого понятия «верховное просветление», обозначавшего прозрение, спонтанно обретаемое в гуще повседневной жизни, вне учения и традиции. «Выправление сердца», по Ван Цзи, являет собой одновременно раскрытие, рассеивание (функция пустоты) и собирание, самосокрытие (сущность пустоты) бытия. Такого рода двойное действие, или истинное со-бытие, пронизывает весь мир, но не имеет внешней формы: оно подобно «полету птицы в воздухе и отражению луны в воде». В своем символическом круговороте «всеединое сердце» пребывает «между наличным и отсутствующим» и в этом смысле «как будто существует, но никогда не рождалось; как будто отсутствует, но никогда не перестает быть», «делает сущее несущим, а несущее сущим».

Вся эта метафизика сознания, впрочем, имеет чисто практическое значение. По замечанию Ван Цзи: «Древние писали сочинения единственно для того, чтобы дать претвориться пустоте. Все жизненные свершения проистекают из пустоты. Делать то, что нужно делать, останавливаться там, где нельзя не остановиться, — вот от Неба идущий ритм жизни, принцип словесности и древней, и нынешней…»

Итак, после Ван Янмина центр тяжести неоконфуцианской мысли сместился на «прежденебесное бытие» сердца-сознания, или силу «животворения живого», которая, подобно завязи будущего плода, предвосхищает внешние формы жизни и в этом смысле объемлет мир, но не является отдельной сущностью и не имеет ни идеи, ни формы. Среди сторонников Ван Янмина новый идеал «мгновенного осуществления» истины с особенным рвением пропагандировали последователи так называемой Тайчжоуской школы. То были самые яркие представители нового типа «народных» мудрецов, которые отвергали условности книжной науки и часто вели жизнь странствующих проповедников, неся миру радостную весть о доступной каждому великой правде сердца. Их вождь, сын торговца и философ-самоучка Ван Тэнь (1483–1540), в возрасте 29 лет увидел во сне, будто небо упало на землю, а он среди всеобщей паники сумел поднять небосвод и водрузить его на место. Проснувшись в холодном поту, Ван Тэнь пережил свое просветление и с тех пор вел себя как спаситель человечества. «Врожденное знание» он считал чем-то вроде морального инстинкта: как только в сердце проявляются корыстные желания, оно само собою устраняет их, возвращая сознание к его изначальной просветленности. Для Ван Гэня самоконтроль неотличим от естественности, полнота самосознания обязательно находит отклик в полноте чувственной жизни.

Последователи Ван Гэня постарались довести до логического конца идею «одного сердца» универсума, которое «одно и то же у мудреца и у невежды». Для них реальность была самоочевидностью бытия-в-мире, и они отказывались выбирать между прозрением и помраченностью. Как выразился один из самых влиятельных тайчжоусцев, Ло Жуфан (1515–1588), «когда я просветлен, это значит, что мои заблуждения кажутся просветленностью, а когда я пребываю в заблуждении, это значит, что моя просветленность кажется заблуждением». В молодости Ло Жуфан увлекался медитацией, вследствие чего в нем развился «жар сердца» — по всей видимости, разновидность невроза. Но Ло Жуфан почувствовал себя «словно очнувшимся от тяжкого сна», когда тайчжоуский проповедник Янь Сунь, малограмотный торговец, посоветовал ему целиком довериться действию «небесного источника жизни». С того дня Ло Жуфан отказался от всякого философствования и проповедовал «врожденное знание младенца», в котором мы «едины с Небом и Землей, забываем себя и других».

Как уже говорилось, Ван Янмин жил в эпоху секуляризации религий, и в его времена было даже принято ставить на одну доску прозрение чаньского монаха с вдохновением поэта или художника и даже вообще со всяким искренним и непроизвольным действием. Близкие параллели философии Ван Янмина обнаруживаются в учениях появившихся тогда же народных сект, проповедовавших ту же идею «мгновенной реализации» мудрости Будды в обыденном сознании. Ван Янмин и сам временами признавал, что его учение лишь «на волосок» отстоит от чаньской мудрости. Но, хотя и буддисты, и наследники китайской традиции одинаково охотно говорили о недвойственности прозрения и повседневного опыта, выводы они делали все-таки разные: если для последователей Будды «исконное сознание» было вакуумно-пустым и означало только освобождение от иллюзий, то для конфуцианцев оно было реальным и сливалось с органичной полнотой жизни, обретаемой в действии сознательной воли.

Новая «философия сердца» призывала обратить «светоч сердца» на недоступные рефлексии, по древней традиции именуемые «сокровенными и неуловимо-утонченными» (ю вэй) — предпосылки своего опыта. А безусловная самоочевидность «сердечного знания» делала ненужными рефлексию и самоконтроль. Ученый того времени Сюй Юэ оставил вдохновенный панегирик «чудесным делам» этого единого «сердца мира», неотличимого от чистой актуальности существования: «Шесть полюсов мироздания — пределы сердца. Четыре моря — берега сердца. Тьма вещей — образы и отблески сердца. С глубокой древности до нынешней поры было только это сердце. Величественное! Бездонное! Невозможно ни измерить его, ни исчерпать! Это сердце с утра до вечера дает способность видеть и слышать, чтить родителей и любить братьев. Днем и ночью, не нуждаясь в размышлениях, оно само по себе воплощает просветленность сознания. Все люди каждодневно трудятся и отдыхают, едят и дышат — кто же не несет в себе Небо? Каждый человек способен чувствовать боль, видеть и слышать — помимо этого сознания может ли быть еще какое-то сознание?»

Ван Янмин завоевал симпатии значительной части образованного общества XVI века смелой попыткой вернуть человека к «небесному» истоку его природы и притом оправдать интерес к повседневной жизни и желание осуществить мироустроительную миссию мудреца вне карьеры чиновника. В условиях нараставшего кризиса империи такая программа становилась все более привлекательной для ученой элиты. Поскольку «семена» вещей принадлежали миру несотворенной «великой всеобщности», познание их давало мудрому абсолютную власть, то есть способность без усилия направлять своей (без-личной) волей движение мира. При этом ищущий мудрость получил право открывать «изначальное сердце» в самом себе и в каждое мгновение своей жизни — вне канонов, существующих институтов и общественных условностей.

Мудрец в понимании янминистов представлял собой необычную по европейским меркам фигуру нонконформистского консерватора: он один вмещал в себя всю традицию, был эксцентричным и независимым нормы и долга ради. Разумеется, современникам больше бросалась в глаза внешняя, нонконформистская сторона этого образа. Сами последователи Ван Янмина, ссылаясь на авторитет Конфуция, восхваляли «безумство в поступках», воспринимавшееся как знак полной искренности. Парадоксальное единение нормы и аномалии со всей очевидностью запечатлелось в популярном тогда жизненном идеале: быть «древним и причудливым» (гу гуай). Тот же культ спонтанности подталкивал янминистов к натуралистическому толкованию психики и апологии автоматизма в человеческом поведении. Законодатель литературных вкусов позднеминского времени Юань Хундао в характерном для той эпохи ироническом тоне, мог заявлять, например, что даже и не учившиеся грамоте люди обладают мудростью Трех учений: «Обнажаться в жару и одеваться в холод — это даосское 'сбережение жизни', быть учтивым в обхождении — значит блюсти конфуцианский ритуал, а отзываться, когда тебя окликают, — значит претворять буддийский принцип 'несвязанности'».

Пафос нового философского движения состоит в настойчивом, порой до одержимости кропотливом разыскании сокрытых корней душевной жизни человека, всеединым сердцем хранимого пред-бытия, в котором опознаются сами границы человеческого. Среди ученых того времени вошло в моду практиковать конфуцианскую разновидность медитации, так называемое «покойное сидение» (хотя школа Тайчжоу пришла к отрицанию любого медитативного усилия), записывать свои сны, вести дневник и откровенную переписку с друзьями, чтобы регистрировать и контролировать свои душевные движения. Тогда же в Китае появились первые образчики исповедальной литературы. Дальнейшая история китайской культуры — это процесс постепенной интериоризации, или лучше сказать, «приватизации» культурных символов и ценностей, что углубляло разрыв между публичной и частной жизнью.

Вот как пишет о своем духовном пути поклонник Ван Янмина Ван Динсянь в своем дневнике: «В уединении, безмолвии и покое я постигал свое сердце. Прошло немало времени, и вдруг сознание,