время некоторый мир; дух в определении бытия для другого есть покоящаяся устойчивость моментов, прежде включенных в чистое мышление, следовательно, есть растворение их простой всеобщности и распадение их на их собственные особенности.
Но мир есть не только этот дух, ввергнутый в полноту и ее внешний порядок, а так как он есть по существу простая самость, эта последняя точно так же наличествует в мире: налично сущий дух, который есть единичная самость, обладающая сознанием и отличающая себя от себя как иное или как мир. — В том виде, в каком эта единичная самость так непосредственно только установлена, она еще не есть дух для себя; она есть, стало быть, не в качестве духа, она может быть названа невинной, но во всяком случае не доброй. Чтобы быть на деле самостью и духом, она должна, — подобно тому как вечная сущность проявляется в виде движения, направленного на сохранение в ее инобытии равенства себе самой, — она должна прежде всего стать для себя «иным». Так как этот дух определен как налично сущий лишь непосредственно или как рассеянный в многообразии своего сознания, то его иностановление есть вообще уход знания в себя. Непосредственное наличное бытие превращается в мысль, или сознание только чувственное — в сознание мысли; и притом, так как эта мысль есть мысль, исходящая из непосредственности или обусловленная, то она не есть чистое знание, а есть мысль, которой присуще инобытие, и, следовательно, противоположенная себе самой мысль о добре и зле. Человек представлен так, что он утратил форму равенства себе самому, вкусив от древа познания добра и зла, и был изгнан из состояния невинного сознания, из природы, достающейся без применения труда, и из рая, этого сада животных, — и все это произошло как нечто необходимое.
(??) Зло и добро. Так как этот уход налично сущего сознания в себя определяется непосредственно как становление неравным себе самому, то зло является первым наличным бытием ушедшего в себя сознания; и так как мысли о добре и зле попросту противоположны, и это противоположение еще не устранено, то это сознание по существу есть только зло. Но в то же время в силу именно этого противоположения рядом с ним имеются и доброе сознание и их отношение друг к другу. — Поскольку непосредственное наличное бытие превращается в мысль, и внутри-себя- бытие, с одной стороны, само есть мышление, а с другой стороны, тем самым точнее определен момент иностановления сущности, постольку возникновение зла может быть еще больше отодвинуто назад — за пределы налично сущего мира уже в первое царство мышления. Следовательно, можно сказать, что уже первородный сын света, уйдя в себя, оказался отпавшим [40], но на место его тотчас же был рожден другой. Такая — свойственная только представлению, а не понятию — форма, как «отпадение», равно как и «сын», низводит, впрочем, моменты понятия точно так же обратно до процесса представления или переносит процесс представления в царство мысли. — Не имеет также значения, будет ли причислено к простой мысли об инобытии в вечной сущности еще и многообразие других форм [41] и перенесен на них уход в себя. Вместе с тем это причисление должно вызвать одобрение потому, что благодаря ему этот момент инобытия, как и должно, выражает в то же время разнообразие, и притом не как множественность вообще, а вместе с тем как определенное разнообразие, так что одна сторона, сын, есть то, что просто знает себя само как сущность, а другая сторона есть отрешение для-себя-бытия, живущее лишь в прославлении сущности; на эту сторону затем можно опять-таки перенести возвращение отрешенного для-себя-бытия и уход зла в себя. Поскольку инобытие распадается надвое, дух можно было бы выразить в его моментах определеннее, и если их перечислять, можно было бы выразить его как четверичность, или, поскольку множество само опять распадается надвое, на то, что осталось добрым, и на то, что стало злым, — то даже как пятиричность. — Но перечисление моментов можно вообще рассматривать как дело пустое, так как, с одной стороны, различенное само в такой же мере есть только один момент, т. е. именно та мысль о различии, которая есть только одна мысль, в какой эта мысль есть это различенное, второе по отношению к первому, а с другой стороны, потому что мысль, которая охватывает воедино многое, должна высвободиться из своей всеобщности и должна быть различена более, чем на три или четыре различенных, — каковая всеобщность в противоположность абсолютной определенности абстрактной единицы, принципа числа, является неопределенностью в отношении к самому числу, так что речь могла бы идти только о числах вообще, т. е. не о количестве различий, стало быть, здесь вообще совершенно излишне упоминать о числе и перечислении, — как и в других случаях простое различие величины и количества лишено понятия и ничего не выражает.
Добро и зло были, как оказалось, определенными различиями мысли. Так как их противоположность еще не устранена и они представляются как сущности мысли, из коих каждая для себя самостоятельна, то человек есть лишенная сущности самость и синтетическая почва их наличного бытия и борьбы. Но эти всеобщие силы в такой же мере принадлежат самости, или: самость есть их действительность. Согласно этому моменту, следовательно, получается, что, подобно тому как зло есть не что иное, как уход в себя природного наличного бытия духа, так и наоборот, добро вступает в действительность и является некоторым налично сущим самосознанием. — То, что в чисто мысленном духе имеется лишь как намек на иностановление божественной сущности вообще, здесь ближе подходит к своей реализации для процесса представления; эта реализация состоит для него в самоуничижении божественной сущности, которая отказывается от своей абстракции и недействительности. — Другую сторону, т. е. зло, процесс представления принимает как некоторое [историческое] событие, чуждое божественной сущности; понимать зло в ней самой как ее гнев [42] есть высочайшее и жесточайшее напряжение борющегося с самим собой процесса представления, напряжение, которое — так как ему недостает понятия — остается бесплодным.
Таким образом, отчуждение божественной сущности установлено в двояком виде; самость духа и его простая мысль суть те два момента, абсолютное единство которых есть сам дух; его отчуждение состоит в том, что эти моменты расходятся и один обладает ценностью, не одинаковой с другим. Вот почему это неравенство есть двоякое неравенство и возникают две связи, общие моменты которых и суть указанные моменты. В одной связи за существенное признается божественная сущность, а природное наличное бытие и самость считаются тем, что несущественно и подлежит снятию; в другой, напротив, существенным считается для-себя-бытие, а простое — божественное — тем, что несущественно. Их еще пустой средний термин есть наличное бытие вообще, одна лишь общность обоих моментов среднего термина.
(??) Искупление и примирение. Устранение этой противоположности совершается не непременно в борьбе обоих моментов, которые представлены разделенными и самостоятельными сущностями. В силу их самостоятельности каждый из них сам по себе должен разрешиться в себе, через свое понятие; борьба имеет место лишь там, где оба перестают быть этими смешениями мысли и самостоятельного наличного бытия и где они противостоят друг другу только как мысли. Ибо тогда они как определенные понятия существенны лишь в соотношении противоположности; будучи же самостоятельными, они, напротив, имеют свою существенность вне противоположения; их движение, следовательно, есть свободное и собственное движение их самих. Раз, стало быть, движение обоих есть движение в себе, потому что оно должно рассматриваться как присущее им самим, то его и начинает тот из этих моментов, который определен как в-себе-сущее по отношению к другому. Это представляется как некоторое добровольное действование; но необходимость его отрешения содержится в понятии, что в-себе-сущее, которое так определено только в противоположности, именно поэтому не обладает подлинной устойчивостью; — следовательно, как раз тот момент, для которого
