К.А.Сергеев, Я.А.Слинин
«Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания
«Феноменология духа» — одно из самых фундаментальных произведений в истории философской мысли и, быть может, поэтому одно из наиболее трудных для понимания. Вводные замечания не могут претендовать на раскрытие весьма сложной структуры и содержания данной работы. К тому же она требует еще и подробных примечаний. Необходимость комментария, учитывающего опыт разнообразных истолкований этого произведения и в свете их уточняющего перевода, также, как нам представляется, не вызывает сомнения. Переведенная Густавом Шпетом, вероятно, в 20-х годах нашего столетия, эта книга была издана в 1959 г. (как IV том Сочинений Гегеля) тиражом в 15 тысяч экземпляров и ныне стала уже библиографической редкостью. Сам Густав Шпет — блестящий и оригинальный мыслитель своего трагического поколения (погиб в ГУЛАГе, причем точные дата и место смерти не установлены до сих пор) — продуктивно работал в феноменологическом направлении, отстаивая его поворотное значение в философии начала XX века. Феноменология Э.Гуссерля привлекла внимание Шпета программой превращения философии в строгую науку и пониманием философии как чистого знания, свободного от любого рода психологизма. Влиятельное в те годы неокантианство также претендовало на то, чтобы в противовес философствующей и поучающей «мудрости» быть «философией знания», а вскоре подобная же претензия стала исходить уже от логического позитивизма, владевшего сознанием ученых вплоть до 70-х годов нашего столетия. В противоположность этим направлениям Шпет осуществлял феноменологический подход к анализу сознания и его смысловых образований, причем не только в их абстрактных моментах, но и в их исторической конкретности. Вот почему его внимание оказалось захваченным «феноменологией духа» Гегеля, и он решился на труд — надо думать, нелегкий и напряженный — перевести эту необычайно сложную, даже в чисто языковом плане, книгу. Коль скоро простое чтение и понимание ее требуют усилий, то можно представить себе объем задачи переводчика на русский язык. К тому же переводить приходилось в такое время, когда наш язык отлучался от подлинно философской мысли идеологией классовой борьбы и ненависти при помощи так называемой диалектики всеобщего, особенного и единичного, предлагающей легко усваиваемые схемы рассуждения. Такие схемы порождали впечатление полного обладания истиной, причем совершенно непререкаемой, поскольку «истина» в ее «диалектической» схематике постижения всеобщего и тотального превращалась в магический ключ, открывающий без усилий любые двери, ведущие к разрешению каких угодно проблем бытия и познания. В этих обстоятельствах перевод Шпетом «Феноменологии духа» следует считать интеллектуальным и гражданским подвигом, заставившим нас лишь через тридцать лет, когда перевод был, наконец, опубликован, не только пересматривать сложившееся понимание гегелевской философии, в значительной мере определенное «Философскими тетрадями» Ленина, но и выяснять, где находится сама наша мысль, если она еще есть в философском измерении, и на каком пути она может себя обнаруживать.
Феноменология Гегеля имеет, разумеется, иной смысл, чем та феноменология, которую разрабатывал Гуссерль. Гегель понимал феноменологию как историю отдельных и последовательных этапов освобождения мышления от всевозможных притязаний чувственности. Тем самым он как бы воспроизводил задачу Платона, причем после того, как Кант «реабилитировал» чувственность и к ней позднее апеллировали романтики. У последних имела место игра в гениальность на основе чувственности и интуиции. Сама же философия превращалась в критику науки, религии и чего угодно, включая университетское образование, в котором философии принадлежало пока еще достойное место. В своем «Введении» Гегель говорит о такой ситуации в философии, при которой «прежде чем приступить к самой сути дела, т. е. к действительному познаванию того, что поистине есть», начинают оговаривать средства и условия познания истины [51]. Но философия должна быть строгой наукой, а не просто критикой познания или «мудрствованием». И уже в начале своего «Введения» Гегель перестает использовать термин «философия», а говорит только о науке. Философия, считает Гегель, к его времени уже достигла своей собственной сути, получившей после Декарта во владение terra firma, каковой явилась самоопределяемость сознания в его не обусловленном ничем внешним стремлении быть своим собственным понятием. В этом заключается «реальное знание», т. е. наука в ее подлинном, адекватном себе смысле. Вот почему гегелевская тематика привлекла Шпета в его попытке построить философию строго научного знания в противоположность такому философствованию, которое мнит себя мудростью в претензии поучать всех и всякого в любых делах и вопросах.
Вероятно, Шпет даже не думал публиковать свой перевод «Феноменологии духа». Но он понимал после своих многотрудных штудий, что гегелевская феноменология гораздо радикальнее феноменологической позиции Гуссерля. Гуссерль говорит о феноменах как интенциональных объектах сознания, тогда как Гегель ведет речь о формообразованиях сознания, т. е. феноменах Духа, преодолевающих всякое воздействие чего-либо подобного «вещам-в-себе». Если отталкиваться от учения Р.Декарта о двух субстанциях, т. е. res cogitans и res extensa (мыслящей и протяженной), то в феноменологии Гегеля мыслящая субстанция полностью поглощает протяженную. Именно таков смысл его знаменитого положения о тождестве бытия и мышления. Уже у Канта материально-телесное оказывается зависимым в своих формообразованиях от трансцендентального субъекта, давая о себе знать лишь как «вещь-в-себе». В «Наукоучении» Фихте эта «вещь-в-себе» остается только неким двусмысленным «толчком» в отношении Я, стремящегося в своей активности стать абсолютным. В деизме XVII–XVIII вв. божественный первотолчок приводит в движение весь механизм Вселенной, а в философии Фихте он преобразуется в «толчок», продуцирующий непрерывную активность абсолютного в своем предназначении Я. И затем Шеллинг истолковывает все материально-телесное как волю, пребывающую в бессознательном состоянии, но потенциально заключающую в себе мысль. Бытие всего сущего оказывается как бы кантовской «вещью-в-себе», которую Шеллинг в своем трактате о сущности человеческой свободы определяет уже следующим образом: «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» [52]. Шеллинг далее поясняет, что «основу всего действительного (природы, мира и вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода или, пользуясь терминологией Фихте, что не только Я (Ichhein) есть все, но и, наоборот, все есть Я (Ichhein). Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще — не только по отношению к самому себе — и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций» [53]. По сути дела, как раз та же мысль «сделать свободу основой всей философии» образует замысел «феноменологии духа» Гегеля. Однако продолжим наши пояснения, используя рассуждения Шеллинга. Он пишет:
«Всегда будет вызывать недоумение, что Кант, различавший вначале вещи сами по себе от явлений лишь отрицательно, вне зависимости от времени, затем рассматривавший в метафизических разъяснениях „Критики практического разума“ независимость от времени и свободу действительно как коррелятивные понятия, не пришел к мысли распространить это единственно возможное положительное понятие бытия самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе»
