Феноменология духа Гегель

l:href='#n_54' type='note'>[54].

Все это пишется Шеллингом в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах», опубликованной через два года после выхода в свет «Феноменологии духа». Шеллинг был уже знаком с данным трактатом Гегеля, а введение к «Феноменологии», по собственному признанию, он проработал весьма основательно. Следует отметить, что Гегель написал введение уже после завершения своего трактата. Во введении он решился вновь разъяснить сущность философии как науки в самом строгом смысле, коль скоро философия после Платона и Аристотеля спрашивает о первых причинах всего сущего, «о самом общем и наивысшем смысле сущего, о высшем, последнем и верховном.» [55]. Если философия осознаёт себя таковым знанием, то «этот род знания должен соответствовать тому, о чем спрашивается, а это значит, что само знание должно быть абсолютно достоверным» [56]. Относительно наивысшего смысла сущего, бытия самого по себе, не должно быть никакого сомнения. Поскольку философия начиная с Декарта ставит перед собой такую задачу, то она, по мысли Канта и Фихте, не говоря уже о Гегеле, призвана «разработать всю свою традиционную проблематику в духе соответствующей строгости» и возвести себя тем самым «также и по содержанию на формальную ступень абсолютной науки» [57].

В чем заключается основная проблематика новоевропейской философии, которая Гегелем завершается? И почему она касается сознания, которое должно иметь свое собственное понятие и соответствовать ему в пределе осуществления своей истинной действительности, чтобы таким способом достигать формы «абсолютной науки»? Раскрытие этого вопроса как раз и составляет основное содержание «Феноменологии духа» Гегеля. Почему речь в ней идет об абсолютной науке как абсолютной достоверности знания? Почему, в конечном счете, речь идет об Абсолюте, наделенном волей к самоосуществлению через посредство формообразований человеческого сознания? И почему, наконец, Шеллинг, говоря о свободе, которой грезили Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и Фихте, призывает волю в основу бытия всего сущего, Шопенгауэр говорит о мире как воле и представлении, а затем Ницше, стремясь преодолеть ставший уже академическим язык новоевропейской философии, создает метафизику воли к власти? Сделаем попытку освещения этих вопросов.

Отметим то обстоятельство, что в период формирования средневековой теологии, которая в своем задании познания сверхчувственного, т. е. метафизического, претендовала на статус высшей науки, достоверность знания истины как таковой опиралась на веру в Бога. Вера в Бога есть несомненная достоверность, получающая свои истоки и основания в Абсолюте. Подлинно религиозная вера есть всегда, по сути дела, гарантированность истины. Поскольку вера есть то, что преодолевает всякое сомнение, постольку истину начинают понимать в терминах несомненной достоверности. Вспомним, далее, что эпоха Возрождения провозглашает новую свободу, в которой человек желает быть уже не столько для Бога, сколько, прежде всего, для самого себя. Теперь он претендует на то, чтобы самому формировать себя и по своей собственной мере определять не только себя, но и все остальное сущее. Такой мерой может служить определенным образом понимаемая свобода, наука как абсолютно достоверное знание, литература и искусство как творчески-художественное произведение «духовных ценностей», наконец, народ, нация, государственность и, в конечном счете, культура как «прибежище» материальных и духовных ценностей, создаваемых человеком исторически. Ренессансная свобода выражалась в базисном стремлении человека освобождать себя только для самого себя. Такая свобода становилась антропоцентризмом, поскольку лишь в антропоцентрическом горизонте сознания она могла получать подтверждение, метафизически оправдывать и обосновывать претензии на свою фундаментальную значимость. Ренессансный антропоцентризм, можно сказать, был еще наивным, слишком стихийным и поэтому в высшей степени откровенным, но суть прежде всего в том, что этот антропоцентризм с присущей ему тематикой гуманизма, т. е. назначения и достоинства человека самого по себе, эксплицировал себя в задании определения и утверждения необходимых и достаточных условий для свободного проявления человеческой сообразительности, предприимчивости и изобретательности, для сообразования человеческой активности с чем угодно, включая разного рода магические силы, пронизывающие миропорядок. Выявлялись, наконец, условия возможности такого самоосуществления, которое предполагало поиск неповторимой индивидуальности. Вот в какой перспективе формировался впоследствии основной замысел родоначальника новоевропейской метафизики — Декарта. Собственное его задание в том и состояло, что ему необходимо было выяснить метафизическое основание новой антропоцентрической свободы, и он находит такое основание в принципе ego cogito. Самым достоверным оказывается для него ego cogito, т. е. Я как res cogitans, призванное основывать и тем самым непрерывно обосновывать заново провозглашаемую свободу, такую свободу, в силу и благодаря которой истина как несомненность основывается уже самим человеком и, в конечном счете, только в нем самом заключается. Вот почему в своих лекциях по истории философии Гегель, говоря о «возвещении новой философии» в лице Ф.Бэкона и Я.Бёме, далее отмечает:

«После неоплатонизма и того философствования, которое находится с ним в связи, мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины. Философия, вступившая на свою собственную, своеобразную почву, всецело покидает в своем принципе философствующую теологию и оставляет ее в стороне, отводит ей место по ту сторону себя. Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, „суша, суша“! В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность нового времени, поистине начинается мышление, современная философская мысль: В этот новый период всеобщим началом, которым регулируется все на свете, является исходящее из себя мышление.» [58]

Если средневековый ученый обретал любого рода достоверность из веры и освященных авторитетом Церкви писаний, если все свои познавательные и даже практические усилия он основывал на вере в истину Откровения, если благодаря вере в эту истину он обретал гарантию спасения и тем самым вечную жизнь, то после эпохи Возрождения, после Ф.Бэкона, Гоббса и Декарта, все достоверное возможно лишь в той мере, в какой освобождающий сам себя и лишь для самого себя человек оказывается способным гарантировать себе несомненность всего им знаемого и познаваемого. Отныне он вынужден стремиться к достоверному, будучи лишенным авторитетной и откровенной истины, поскольку в своей антропоцентрической свободе он как бы приговорен к сомнению, настигающему его постоянно и всякий раз заново. Теперь он подвержен сомнению изначально, и отсюда учение об идолах Ф.Бэкона и его программа «восстановления наук», сомнение Декарта и скептицизм Юма, негативная реакция Руссо относительно вопроса об улучшении нравов в связи с прогрессом наук и искусств, «Критика чистого разума» Канта и то внимание к радикальному скептицизму, которое Гегель уделяет в «Феноменологии духа», при изложении являющегося знания и раскрытии исторически осуществляемых «формообразований» естественного сознания. В самом оглавлении содержания его работы мы обнаруживаем такие рубрики [A. Сознание] I. Чувственная достоверность или «это» и мнение. II. Восприятие или вещь и иллюзия. III. Сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир. [B. Самосознание] IV. Истина достоверности самого себя. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание и т. д. При изложении исторически являющегося знания, говорит Гегель, следует рассматривать «тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой» (с. 44). Но прежде чем достигнуть того, что именно «естественное сознание» есть само по себе, оно вынуждено обрести опыт «закона сердца и безумие самомнения», «духовного животного царства и обмана», «абсолютной свободы и ужаса». Весь этот опыт обрести, чтобы затем преодолеть в абсолютном знании себя. Радикальное сомнение теперь сопровождает «естественное сознание» на его пути к «истине достоверности самого себя» (самосознание), к претворению им самим «разумного самосознания в действительность», к разуму, предписывающему законы действительности и в то же время их непрерывно проверяющему, затем проходящему опыт нравственности, образованности, просвещения, заново понимаемой религии и, наконец, достигающего абсолютного знания. Вот какой