В. В. Ванчугов
КУКЛЯРСКИЙ Федор Федорович (1870–1923?) философ-ницшеанец. Отразил в своем творчестве обнажение противоречий и трагизм декадентского индивидуализма. Проделал путь от индивидуалиста- пессимиста к трансценденталисту, усматривающему преодоление человеческой самости в универсальном сверхсознании (подобное сочетание индивидуализма и солипсизма с трансцендентализмом встречается в философских набросках Скрябина). Нек-рые факты биографии К. известны благодаря письмам его к Розанову (1911–1913). Проживая в Сумском Посаде Архангельской губ. (работал на таможне), издает подряд 3 книги, вторая — 'Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства' (1911) — арестовывается, а ее автор привлекается к суду за кощунство в печати. Примерно в 1912 г. К. переезжает в Петербург и проживает там, по крайней мере, до 1917 г., по протекции Розанова устроившись мелким чиновником в Управление земледелия и землеустройства. Рекомендуясь Розанову в первом письме к нему, К. пишет: 'Могу без обиняков сказать, что я — ярый противник христианства и, пожалуй, Христа, но не знаю, насколько моя платформа близка к Вашей'. Осн. кредо опальной книги К., написанной в виде афоризмов в подражание Ницше, выражено в последнем афоризме: 'Каково же последнее слово человеку? Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно, — это маленькое словечко, давно уж ищет открытых ушей: 'сгинь!' От отрицания ценности мира (А. Шопенгауэр, Э. Гартман) к отрицанию ценности человека (М. Штирнер, Ф. Ницше, К. Н. Леонтьев) — такова, по мнению К., главная тенденция развития совр. философии. Интерес к Леонтьеву связан с представлением о нем как о мыслителе, 'сатанизировавшем' христианство, однако в отличие от большинства критиков К. видит в этом его заслугу. Леонтьев, по его оценке, задавшись целью достичь чистоты веры, верует в существо, враждебное Богу (Гл. 'Ф. Ницше и К. Леонтьев как предатели человека' из кн. 'Осужденный мир (Философия человекоборческой природы)', 1912). В Розанове К. видел продолжателя Леонтьева, поскольку он 'сатанизирует' христианство 'путем апелляции к натуральным родовым инстинктам человека'. Последующие работы К. свидетельствуют о более серьезном знакомстве его с совр. философией. В кн. 'Философия культуры' (1917) он выдвигает идею синтетической логики, к-рая создается философским сознанием, противопоставленным инстинкту и воле, омертвляющим мир в категориях непротиворечивой аристотелевской логики. Если науке, по К., свойствен 'абсолютистический' взгляд, то метод философии — 'релятивистический', постоянно созерцающий шаткость и условность абсолютов. 'Обратная' (синтетическая) логика призвана возвести противоречивость и антиномизм философского познания в ранг закона. Непримиренность противоречий в мысли и в жизни (утверждение предполагает отрицание, бытие — небытие) требует выработки трагического миропонимания: противоречие между научным, философским и религиозным взглядами на мир должно быть включено в каждую из областей познания. В рус. художественной и литературной традиции К. видит высший опыт 'трагического миропонимания', к-рый олицетворяется 'пламенеющими образами и идеями Ивана Карамазова Достоевского, 'Демона' Врубеля и 'Мистерии' Скрябина'. К. разделяет леонтьевскую интуицию близости гибели Европы под тяжестью культурных сокровищ и создания самобытного рус. культурного типа. Проблема преодоления человека остается и в этой книге, но постольку, поскольку совр. человек 'довлеет себе и чужд касаний мирам иным'. Идеал обретения подлинной индивидуальной свободы К. связывает с приобщением 'я' человека к 'я космическому'. Кн. 'Критика творческого сознания (Обоснование антиномизма)' (1923) знаменует возвышение внутреннего созерцания над понятийной рефлексией и перемещение акцента в идее преодоления человека в план трансцендентализма, универсализации сознания. К. заявляет о необходимости расширения индивидуально-логического поля зрения до всеисчерпывающей полноты кругозора универсального субъекта; индивидуальное сознание преодолевает свою человеческую ограниченность, принимая аксиоматические основания синтетической логики. К. посвящает отдельную главу рассмотрению феноменологии Гуссерля, но видит слабую сторону понимания им эйдетической интуиции в его 'платонизме', в ограничении объектов этой интуиции одной 'сущностью' и 'абсолютным бытием', что, по его мнению, сужает подлинный объем интуиции. На контртитуле этой последней книги К. указаны подготовленные к печати его труды: 'Искания и достижения (Путь к творческому всемогуществу)', 'Отблески' (Сборник философских и публицистических статей), 'Книга о России (Размышления)', однако об их выходе в свет, а также о судьбе архива К. сведений нет.
С о ч.: Философия индивидуализма. Спб., 1910; Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства. Спб., 1911; Осужденный мир (Философия человекоборческой природы). Спб., 1912; Философия культуры. Идеалы человеческой культуры в свете трагического миропонимания. Кн. 1: Культура и познание. Пг., 1917; Критика творческого сознания (Обоснование антиномизма). Ч. 1 // Труды Философского общества при Государственном институте народного образования. Чита, 1923. Т. 1; К. Леонтьев о 'среднем европейце' // Новое время. 1912. 6 окт.; Рец. на кн.: Памяти К. Н. Леонтьева: Литературный сборник. Спб., 1911 //Логос. 1912–1913. Кн. 1–2.
А. П. Козырев
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ — целостные совокупности характерных элементов духовной и материальной жизни этноса, проявляющиеся в религии, социально-экономических, политических и др. отношениях. Осн. подходы к их выделению были заложены славянофилами. Концепцию К.-и. т. Сформулировал Дянылевский. Согласно славянофилам, главные особенности общественной жизни, исторические судьбы народов обусловливаются верой, а не материальными факторами. Эти идеи нашли отражение в работе Хомякова 'Записки о всемирной истории', в его концепции иранства и кушитства. Хомяков выявил также особенности двух К.-и. т. — европейского, определяющегося католицизмом и протестантизмом, и славянского, обусловленного православием. Рассматривая православную Россию как наиболее высокий образец духовности, славянофилы подвергали критике мн. ценности европейского К.-и. т. Но вместе с тем они призывали к заимствованию у просвещенной Европы всего того, что может быть полезным для России и славянства, и прежде всего 'материальных результатов ее цивилизации' (Самарин). Данилевский отрицал возможность существования единой мировой цивилизации. Цивилизация для него — лишь последний этап (вслед за этнографическим (племенным) и государственным этапами) развития каждого К.-и. т. После этнографического (около 1 ООО лет), государственного (400 лет), цивилизационного (50-100 лет) этапов творческая активность народа иссякает и К.-и. т. впадает или в 'апатию отчаяния', или в 'апатию самодовольства' и гибнет. В хронологическом порядке Данилевский установил следующие существовавшие ранее К.-и. т.: египетский, китайский, ассировавилоно-финикийский, халдейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский). Кроме того, он выделял два американских К.-и. т. — мексиканский и перуанский, к-рые не закончили своего развития, т. к. погибли 'насильственной смертью'. Действующими же типами во 2-й пол. XIX в. является романо-германский (европейский) и зарождающийся вост. — славянский. Тем самым Данилевский отвергал деление истории на древнюю, среднюю и новую. Бесконечный прогресс любой из цивилизаций, утверждал он, — одна из 'самых высочайших нелепостей, когда-либо пришедших в человеческую голову'. Поступательное историческое развитие не прекратится только в том случае, если, дойдя в одном направлении до предела, люди пойдут вновь новым путем, но уже в др. направлении. В известной мере склоняясь к теориям исторического круговорота, Данилевский полагал, что ни один из К.-и. т. не может претендовать на то, что он представляет высшую точку мирового развития человечества. Вместе с тем он подразделяет К.-и. т. на уединенные, к-рые не передают плоды своей деятельности, и преемственные, способные подготавливать почву для развития последующих К.-и. т. Воздействие преемственных К.-и. т. определяется им как пересадка, прививка и удобрение. Пересадка обычно осуществляется посредством колонизации. Народ, подвергнувшийся прививке, превращается в средство для чужеродного К.-и. т. Удобрение же, напротив, способствует развитию и того народа, к-рый удобряет, и того, к-рый удобряется. Но, знакомясь с ценностями др. К.-и. т., новый тип может заимствовать только то, что 'стоит вне сферы народности'. Каждый К.-и. т. должен создавать свои собственные основы самостоятельно. 'Дух', 'природа' народов не заимствуется, ибо в противном случае они усваивают чужую культуру, утрачивая собственную. А это означает обречь себя на подражательность, признать бессмысленным свое историческое прошлое и будущее. Данилевский писал, что слово 'Европа' имеет не географический, а культурно-исторический смысл.'…Европа есть сама германо-романская цивилизация. Оба эти слова — синонимы' (Россия и Европа. М., 2003. С. 79). Европейская цивилизация всегда стремилась к навязыванию своего образа мыслей, часто — насильственным образом. Подвергая критике западников, Данилевский
