этом случае обладание бытием есть уже не простая направленность сознания на предмет, а 'обладание в смысле слияния моего я с предметом, приобщение моей жизни ко всеобщей жизни' (С. 370). Здесь уже имеет место др. тип знания — знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания. С его помощью обнаруживается более глубокий слой бытия — реальность, в состав к-рой входит все, что выходит за границы действительности, начиная от внутренней душевно-духовной жизни человека и кончая Богом как основанием и последней глубиной всего существующего. Особенность отвлеченного или предметного знания в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей — отдельных предметов, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях. Такое представление бытия возможно только в том случае, если в основе его лежит интуитивное восприятие целостности и единства всего сущего. Эта мысль подвергается Франком всестороннему анализу, стержнем к-рого является исследование логической природы определенности. Всякая определенность А обладает только ей присущим содержанием постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Это множество определенностей, отличающихся определенности А, есть результат логического отрицания, соответствующее конкретной определенности А и символически обозначается как не-А. Вместе взятые А и не-А образуют универсальное всеобъемлющее множество, за пределами к-рого не остается места для к.-л. др. определенностей. Отсюда следует, что бытие, открываемое в отвлеченном знании, не может быть простой суммой отдельно определенностей. хотя бы уже потому, что в отношении самого этого множества А и не-А мы не можем сказать, что оно является одной из определенностей в ряду других, поскольку оно по самой логической своей природе включает в себя все определенности и является условием и предпосылкой их мыслимое™. Это множество является неким целым, выходящим за пределы системы определенностей и стоящим над ней. Но при этом это целое является одновременно выражением 'исконного (первоначального) единства', присущего бытию. Отсюда, чтобы можно было выделить отдельную определенность или их совокупность, отвлеченному знанию должна предшествовать 'интуиция целостного бытия', как такового, т. е. более высокий тип знания. Именно оно дает нам предмет 'как непрерывность и всеединство — единство, вмещающее в себя систему определенностей, но не тождественную ей, а возвышающуюся над ней и в себе самой ее порождающую' (С. 221). В работе 'П. з.' внимание автора сконцентрировано на первом типе знания — отвлеченному или предметном знании. Характерные черты и особенности второго — живого или интуитивного — рассматриваются преимущественно под тем углом зрения, что оно представляет собою знание, принципиально отличное от отвлеченного, предметного знания. Свойства же, отличи-] тельные признаки этого высшего типа знания лишь схематично намечены, а не выявлены с достаточной полнотой и отчетливостью. Эта задача была реализована Франком в j более поздней его работе 'Непостижимое. Онтологичес-I кое введение в философию религии' (1939). Работа 'П. з.' I переведена на фр. и нем. языки.
Соч.: Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного] знания. Спб., 1995.
Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., I 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 158–179; Лососий Н. О. Теория знания С. Л. I Франка// С. Л. Франк: 1877–1950. Сб. памяти С. Л. Франка.] Мюнхен, 1954. С. 133–169; Кураев А. В., КураевВ. И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект // Исто-j рическиетипы рациональности. М., 1995. С. 72–96;Мотроши-шН. В. Историко-философское значение работы С. Франка 1 'Предмет знания' // Историко-философский альманах. М., 1997; I История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 1 2007. С. 471–483.
В. И. Кураев
ПРЕДМЕТНОСТЬ — одно из центральных понятий философии И. А. Ильина. Его содержание раскрывается им не с помощью сколько-нибудь развернутых и четких дефиниций, а контекстуально — через описание различных проблемных ситуаций, для раскрытия смысла и значимости к-рых оно употребляется. Наиболее полно и основательно это проделано применительно к особенностям философского и религиозного знания. Предметы философского и религиозного созерцания и умозрения не даются нам ни с помощью чувственного опыта, ни с помощью рационально-логической обработки данных чувственного опыта. За содержанием всякого предмета или явления философская и религиозная мысль видит их духовное содержание. Это последнее улавливается в результате сосредоточения на своем собственном непосредственно переживаемом духовном опыте. Сосредоточившись на нем, философ или религиозный мыслитель должен напряжением всех своих душевных и духовных сил и способностей (чувство, мысль, воля, эстетический вкус, нравственные побуждения и т. д.) вызвать в себе реальное переживание того предмета, к-рый он хочет исследовать. Затем он должен приступить к напряженному интуитивному вглядыванию в сущность пробудившихся в нем переживаний. Этот метод исследования Ильин называет предметно-ориентированным или предметно-нацеленным. В ряде отношений он близок к феноменологическому методу Э. Гуссерля. Оба метода исходят из того, что сознание, во-1-х, должно быть всегда предметно-ориентировано, во-2-х, постоянно и напряженно сосредоточено на предмете. Но между ними имеются и существенные различия, обусловленные тем, что Гуссерль стремился уяснить сущность и механизмы мыслительной деятельности, тогда как Ильин в качестве высшей формы сознательной деятельности рассматривал духовный опыт. Соответственно при раскрытии интенциональной природы сознания Гуссерль преимущественно использовал логические приемы и средства, Ильин же обращается к совокупности всех душевных и духовных сил и способностей человека. Он много говорит о воле к П., любви к предмету, о сердечном созерцании, о чувстве ответственности как необходимых предпосылках и органах восприятия П. В результате понятие интенциональности наполняется новым содержанием. П. сохраняет все осн. свойства интенциональности, но одновременно добавляет к ним способность выделить в предмете самое существенное, самое главное. Ведь сам дух есть, по Ильину, не что иное, как совокупность лишь тех духовных состояний, в к-рых человек живет своими главными силами и стремлениями. В результате П. помимо познавательного значения приобретает важное ценностно-регулятивное содержание, призванное направлять различные формы жизнедеятельности человека. Если обратиться к философии, то выдвижение П. в качестве одного из центральных понятий философии было направлено против неоправданного сужения ее предмета, постепенного выдавливания из состава философского знания проблематики, связанной с поминанием человека и его места в мире. Еще более резко он выступал против амбициозных и субъективистских притязаний 'новых религиозных пророков'. Пути, формы и способы приближения к П. раскрываются Ильиным в его концепции очевидности (см. также 'Путь к очевидности', 'Аксиомы религиозного опыта', И. А. Ильин).
В. И. Кураев
ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ Василий Петрович (1864–1900) — философ, литературный критик, член совета и соредактор журн. 'Вопросы философии и психологии'. В 1881–1885 гг. учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. В 1885 г. защитил кандидатскую диссертацию 'О реализме Герберта Спенсера'. Нек-рое время преподавал философию в Московском ун-те, однако вскоре отказался от преподавательской деятельности и занялся переводом, изданием и пропагандой философских трудов. П. - один из первых членов Московского психологического общества, переводчик, редактор, издатель собр. соч. Лейбница, редактор-издатель 'Этики' Б. Спинозы. Его перу принадлежат эссе о теории познания А. Шопенгауэра, философии Ф. Ницше и значительное число статей библиографического характера. Он работал в редакции 'Юридического вестника', а также возглавлял библиографический отдел журн. 'Русская мысль'. П. не создал оригинальной системы, однако его взгляды на различные вопросы жизни и духа, зачастую облеченные в блестящую афористическую форму, представляют интерес. Первый период научной деятельности П. был посвящен изучению трудов представителей позитивистской мысли и их предшественников. Позднее его философские симпатии оказались на стороне мыслителей экзистенциальной ориентации. Достоинство философских учений П. измерял оригинальностью личности автора, раскрывающейся в них. Это обусловило его влечение к тем мыслителям, к-рые выразили свое мировоззрение в лирической форме дневника, афоризма, проповеди: Ницше, Шопенгауэру, Б. Паскалю, С. Кьеркегору. Будучи даровитым филологом, П. практиковал оценку исследуемых им текстов, исходя из их архитектоники. П. вошел в рус. философию как первый исследователь и популяризатор учения Ницше. Научная строгость очерка 'Ф. Ницше. Критика морали альтруизма' (Вопросы философии и психологии. 1892. № 15) имела существенное значение для распространения идей Ницше в России (см.: Ницше в России). Учение Ницше П. трактует как
