стороны сотворить самого себя coбственной свободой. Однако обнаружившаяся несостоятельность человека на этом пути, его грехопадение, потребовало от Бога нового акта творения — боговоплощения; Христос ('новый Адам'), заместив собой 'ветхог Адама', стал имманентен человеку и миру, явился единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством, самой церковью. Антиномия спасения предполагает необходимость сохранить раз призванного к бытию человека и невозможность спасти его таким, какй он есть; благодаря Голгофской жертве 'ветхий' человек создается заново, становится лучше по существу, оставаясь после воскресения самим собой 'по состоянию' История, по Булгакову, представляет собой осуществление первоначального творческого замысла, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся в времени. Имея свое начало в райском человеческом бытии, история неподвластна влиянию первородного греха к-рый тем не менее вносит в нее трагизм и антиномии Одним из источников мучительного и противоречивого существования человечества является, по Булгакову, стихия хозяйствования (активно-трудовое воздействие человека на природу), софийная по своему корню (как всякое творческое делание) и антисофийная в своем быта (рабство необходимости). В хозяйстве и через хозяйсп человечество создает свое историческое тело, реализу для себя мир, осуществляет власть над ним. Важное зн чение в истории Булгаков придает теургическим и соф: ургическим задачам искусства, находящегося на rpai двух миров. В этой связи он отмечает, что искусство тесно связано с религиозным культом; оно с колыбели повито молитвой и благоговением: на заре культурной истории человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу Историческая жизнь человечества протекает в форме общественности, к-рая, по Булгакову, скрепляется властью. Ощущая мистический и иррациональный характер власти, ее богоотчужденность, человек стремится преодолеть власть и прийти к боговлас-тию (теократии). С т. зр. Булгакова, историю можно считать удавшейся, если она подготовила свой закономерный конец и выход за историю, к 'жизни будущего века'; конец истории есть апофеоз жизни и ее оправдание. Созревая в актах богооткровения и боговоплощения, история прямо или косвенно определяется судьбами церкви; в этом смысле она выступает как церковная история. Конец мироздания, основанного на тварной свободе, есть начало воскрешения человека и всей твари во Христе. На Страшном суде добро и зло прекращают свое существование в нераздельном единстве, благо как бытие начинает противостоять злу как небытию.
С о ч.: Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.
Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198–226; Посети Н. О. История русской философия. М., 1991. С. 220–268; Хоружий С. С. Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 416-^26.
В. Н. Жуков
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ — наследие учителей вост. христианской церкви, выработавших догматические основы православной философии и обусловивших оригинальные черты рус. религиозной мысли. Святоотеческие труды получили известность на Руси уже с момента зарождения в ней философской мысли. Так, в Изборниках 1073 г. и 1076 г. содержатся отрывки из произв. Василия Великого, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Нила Синайского и др. Интерес к этим авторам обусловливался преимущественно потребностями духовного просвещения, особенно его внутренней стороной, предполагающей синергическую (см. Синергизм) свободу религиозного опыта. Отсюда проистекал строго конфессиональный и аскетический характер освоения святоотеческого наследия, призванного способствовать личностному совершенствованию в среде просвещенных монахов. Исихастская традиция (см. Исихазм), обязанная своим появлением последнему восточнохристианскому отцу церкви Симеону Новому Богослову, выделила в С. у. саму возможность оригинального отношения к православным догматам, и Нил Сорский наиболее ярко осуществил эту возможность в своем учении. Дальнейшее развитие православной мысли с привнесением в нее светских элементов философствования привело к рождению православной философии в России в XVIII в., что оттенило принципиальное значение святоотеческих соч. в этом процессе, особенно в творчестве митрополита Московского Платона (Левшина). Издание 'Добротолюбия' как бы знаменовало собой 'возвратное движение русского духа к византийским отцам' (Флоровский). Определенные аспекты С. у. использовали в своем творчестве славянофилы.
Киреевский связывал саму оригинальность отечественной мысли с приверженностью к духу писаний святых отцов. Однако, хотя святоотеческие произв. приобрели в XIX в. заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно рус. (православной) философии, должного знания указанных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского 'Столп и утверждение истины', по существу открывшая рус. интеллигенции наследие святых отцов, причем в свете философского их осмысления. В 1-й пол. XX в. выявился целый спектр оригинального отношения к святоотеческому наследию. Так, С. Н. Трубецкой заостряет внимание на гносеологических его аспектах. На основе святоотеческих соч., связанных с работами Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также — исихастской традицией, Лосев и Булгаков разрабатывают философию имени. Н. О. Лос-ский стремится подкрепить свое учение о перевоплощении решениями вселенских соборов. Эрн выдвигает концепцию восточно-христианского 'логизма' как эпицентра последующего развития рус. философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глубже проникнуть в 'живую стихию Логоса'.
Л и т.: Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (2-е изд. — М., 1992); Он же. Византийские отцы V–VIII века. Париж, 1933 (2-е изд. — М., 1992); Лососий В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991.
П. В. Калитин
СЕЗЕМАН Василий Эмильевич (30.05(11.06). 1884, Петербург — 29.03.1963, Вильнюс) — философ. В 1909 г. окончил классическое отделение историко-филологического ф-та Петербургского ун-та, был оставлен при кафедре философии для получения проф. звания и командирован в ун-ты Марбурга и Берлина. По возвращении преподавал философию в ун-тах и гимназиях Петербурга, Вятки, Берлина и Ковно (Каунаса); проф. ун-та в Ковно он стал по рекомендациям Н. Гартмана, Н. О. Лосского и Франка. В 1950 г. арестован, в 1958 г. реабилитирован и до конца жизни работал проф. логики Вильнюсского ун-та. Осн. тема его философского творчества — проблема иррационального во взаимоотношении с рациональным. Эта тема разрабатывалась на основе синтеза глубинного платонизма рус. философской культуры, восходящей к святоотеческой традиции, с философскими принципами неокантианства марбургской школы и 'идеями чистой феноменологии' Гуссерля. Именно на стыке феноменологии и марбургского неокантианства С. пытался отыскать решение проблем соотношения иррационального с рациональным. Иррационализм рассматривался С, с одной стороны, как негативная (нижняя) граница бытия, а с другой — как высшая, позитивная граница, за к-рой явлена абсолютная первооснова космоса, воплощенная в принципах единства истины, добра и красоты. Первооснова трактовалась мыслителем не только как сверх-бытие, сверх- цен-ность, но и как сверх-разумное. Первоначальные формы подобных характеристик бытия С. усматривал в традициях платонизма и в платоновски обусловленной богословско-философской экзегетике отцов и учителей церкви. По мнению С, от эмпирических ступеней рациональности вполне возможно перейти к идее абсолютной рациональности через мост иррациональных принципов в том случае, если 'иррациональное' выступит в роли философского абсолюта, выражаемого исключительно апофатически. Европейская культура, с т. зр. С, стоит на пороге катастрофы, она погрузилась в иррациональные бытийные
