Русская философия: Энциклопедия

словаре Брокгауза и Ефрона. Он написал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским темам. В эти годы С. пишет ст. 'Смысл любви' (1892–1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике — 'Оправдание добра' (1894–1895, вышел отдельной книгой — 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием 'Первое начало теоретической философии' (1897–1899); наконец, в последней своей значительной работе — эсхатологическом этюде 'Три разговора' (1899–1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких. В своем духовном развитии С. испытал много влияний, к-рые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное рус. мысли искание социальной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею 'цельного знания', к-рое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по С, является человечество как единый организм — понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спинозы и Гегеля, др. нем. идеалистов. Эта общая для спинозизма и нем. идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гаргман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом С. больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной метафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений С. сыграл христианский платонизм его учителя в Московской духовной академии — Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Все эти многообразные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, к-рые в свое время формировали его миросозерцание. Философская система С. строится по исторической схеме как история развития мирового духа, как теокосмо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, к-рым была проникнута европейская философия Нового времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т. е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы — в этом отношении он предвосхитил аналогичное движение в Европе. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии Нового времени С. не хотел возвращения к 'историческому христианству', т. е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было 'ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму' (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как и славянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С, отвлеченное начало — необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заводит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позиций спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по С, — это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его словам, сущее 'есть сила бытия'. В подлинном смысле реальностью обладают, по С, только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и 'вещи в себе', С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущность 'вещи в себе' (названной им 'сущее') в воле. Первое и верховное сущее — Бог определяется С. в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто. Это положительное ничто есть прямая противоположность гегелевскому отрицательному ничто — чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320). Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, к-рое постигается рациональным путем — с помощью т. наз. органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непере-ходимая грань, к-рую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реализм С. вступает в известное противоречие с его рационалистическим методом: если сущее — это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним, в к-ром оно открывает нам себя, т. е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического созерцания, особым образом понятой интеллектуальной интуиции, к-рую он отождествляет также с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и соответственно философию — с художественным творчеством, но при этом трактует творческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим. Экстатически- вдохновенное состояние С. считает началом философского познания. 'Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак… непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение' (Там же. С. 294). Отождествляя непосредственное воздействие трансцендентных существ на человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественной фантазии с религиозным откровением, создает возможность оккультно-магического понимания искусства, столь характерного не только для С, но и для испытавших его влияние символистов — А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания 'цельного знания' таит в себе опасность 'неразличения духов', поскольку у художественной интуиции нет критерия для такого различения. Божественное сущее, по С, открывается нам непосредственно, с помощью ощущения или чувства. Поэтому, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом веры (см. там же. Т. 3. С. 31). Установив, т. обр., с помощью веры, или 'религиозного ощущения', существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Божественного сущего — не без противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как 'вечное всеединое' (Там же. С. 234), или как 'Единое и все'. А это значит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеединство есть единство во множественности. Согласно С, единое свободно от всего ('Абсолют' буквально означает 'отрешенное', 'освобожденное') и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, стало быть, от века присутствуют два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс получает название 'Единого', а второй — 'потенции бытия' или 'первой материи', к-рая, т. обр., входит в Абсолют как 'его другое', как первый субстрат, или 'основа' Бога. Понятие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шопенгауэровских определениях — как сила, влечение, стремление — восходящих к учению Бёме о 'темной природе' в Боге, о бессознательной глубине Божества, из к-рой проистекает начало зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, — не иначе как идея, как