славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. Истина оказалась разорванной: вост. мир утверждает 'бесчеловечного Бога', а зап. — 'безбожного человека' (Там же. Т. ЕС. 257). Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства 'принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа' (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гт. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в к-рой должен осуществлять рус. царь, а духовную — римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С, воссоединение вост. и зап. церквей. Теософия и историософия С. органически связаны с его этикой. Проблем этики он касался во мн. работах; специально нравственной философии посвящено исследование 'Оправдание добра'. Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из к-рых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным ин-там как гарантам нравственного поведения. По С, необходимы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реальности всеобщего, Богочеловечества как единого организма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ настаивает на автономности этики, поскольку, 'создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначально присущую ему идею добра' (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного всеединства утверждает сам фундамент нравственности — действительность сверхчеловеческого добра. Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума — Боге, свободе воли и бессмертии души как предметах разумной веры. Но, как заметил С, Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, — стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нем составляет низшую природу; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость — как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии. Касаясь проблемы соотношения нравственности и права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности правовых требований, а также в принудительном характере правовых законов. Право — это низший предел или определенный минимум нравственности, для реализации к-рого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность — 'не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом' (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распространенному воззрению, между нравственным и юридическим законами нет противоречия. Хотя у С. нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе романтизма философскую интуицию с художественным творчеством, он усматривал в последнем родство с мистическим опытом и считал искусство 'реальной силой', просветляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье 'Красота в природе' С. видит задачу искусства 'не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой' (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства — теургия, т. е. претворение действительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика С. связана с его софиологией, с учением об эросе, к-рому посвящен трактат 'Смысл любви'. Эстетические воззрения С. нашли также выражение в его литературно-критических статьях, посвященных поэзии Пушкина, Тютчева, Лермонтова, Фета. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса, хотя еще в 'Оправдании добра' писал, что 'мера добра в человечестве вообще возрастает' (Там же. Т. 7. С. 173). В 'Трех разговорах' на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии кон. XIX — нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воздействие произвел С. и на рус. символизм — особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. 'серебряный век' той мистико-гностической прививкой, к-рая во многом определила атмосферу духовной жизни нач. XX в. в России.
С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. Спб., 1911–1914; Письма. Спб., 1908–1923. Т. 1–4; Литературная критика. М., 1990; Оправдание добра. М., 1996.
Лит.: Величко В. Л. В. Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. Спб., 1903; О Владимире Соловьеве. М., 1911. Сб. 1; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1–2; Радлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; М., 1997; Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Париж, 1936; Зеньковский В В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. ЕС. 7-71; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. М., 1983; Он же. Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Асмус В. Ф. В. С. Соловьев: опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6; Рашковский Е. Б. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии // Там же; Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988; Уткина Н. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Там же. 1994. № 6; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; George М. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gottingen, 1988; StremooukhoffD. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935; Lausanne, 1975; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke. L., 1988.
П. Л. Гайденко
СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович (5(17).05.1820, Москва -4(16).10.1879, Москва) — историк, отецВ. С. Соловьева. Род. в семье священника, законоучителя Московского коммерческого училища, где и учился до поступления в гимназию. В 1838–1842 гг. — студент Московского ун-та, член кружка Григорьева. Первая философская работа С. (рукопись) — 'Феософический взгляд на историю России' (1841). Два года С. провел за границей, слушал лекции Шеллинга, Ранке, Риттера, Гизо и др. ученых. По возвращении защитил магистерскую (1845) и докторскую (1847) диссертации и начал преподавательскую деятельность на кафедре рус. истории. С 1864 г. — декан, в 1871–1877 гг. — ректор Московского ун-та. С 1851 по 1879 г. опубликовал 29 т. 'Истории России с древнейших времен'. С. — 'философски образованный историк с универсальными историческими интересами' (Л. Мюллер). Главные философско-исторические труды С. — 'Исторические письма', 'Наблюдения над исторической жизнью народов', 'Прогресс и религия', 'Публичные чтения о Петре Великом'. С. традиционно считается наряду с Кавелиным и Чичериным осн. представителем 'государственной (юридической) школы' в рус. историографии. Его можно также отнести к представителям сциентистского течения в рус. философско-исторической мысли, для к-рого характерен переход к научным формам познания и цивилизационно-историческому (сравнительному) типу исследований. 'Наблюдения' С. - явная антитеза спекулятивно-идеалистической 'Философии истории' Гегеля. Вместо его триады (первоначальная, рефлексивная, философская история) С. выделяет в развитии исторического познания 3 этапа: 1) история (историография), 2) философии истории, 3) наука истории. Согласно С, философия истории ни в форме средневековой 'теософии', ни в пантеистически-рационалистической форме (у Гегеля), ни в мнимо-философской оболочке позитивизма (у Конта) не может претендовать на научность. Лишь в сциентистском историзме, отвергающем и спекулятивные построения, и односторонности позитивистских схем (закон трех стадий, теории 'бесконечного прогресса') и требующем осуществления на культурно- исторических основаниях сравнительного анализа цивилизаций, эпох, факторов народной жизни, заключено основание строго научного познания. История становится и формой объективного
знания, и 'наукой народного и всечеловеческого самопознания'. Сциентистская цивилизационно- историческая методология С, реализованная в его научных исследованиях, намечает линию, в рамках к-рой
