возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875–1876 гг., 'Три свидания', 'Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи…' и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву
в 'мутной эротике' не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал. Интимно- романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов — А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. 'Миросозерцание Вл. С. Соловьева' (2 т., 1913) считал осн. ошибкой Соловьева неправомерное отождествление божественной Софии и души мира, признание Софии субстанцией всего становящегося, а мира во времени как явления этой субстанции, в результате чего мировое зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. 'Смысл жизни' (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. 'следы непобежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа'. Признавая наличие в лоне Божества предвечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцендентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София — не посредница между Богом и тварью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила. Мир, становящийся во времени, есть другое по отношению к Софии. София может обнаруживаться (напр., как дневной свет) и осуществляться в тварном мире, притягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во времени. София — творческий замысел Божий о мире, к-рый есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного утверждения о спасении всех: София — живая творческая сила, по отношению к к-рой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть ее сотрудником, человек отсекает себя от полноты бытия, заменяется др. членом. София присуща миру в потенции, она действенна в нем, совершая частичное и неполное откровение, и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и несли-янное единство. Учение о Софии связывается для Трубецкого прежде всего с вопросом о свободе воли человека. Его брат, С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая ун-т в 1 — й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации 'Учение о Церкви и св. Софии' и написал к ней несколько глав, в к-рых видел задачу философии в 'раскрытии вселенского идеала Церкви, т. е. вечной Софии', в 'философском исповедании православной веры'. Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, 'есть действительный и абсолютный идеал, образующий Русь'. При этом он выделял творческий аспект Софии: 'Идеал творчества — София Вселенская — есть совокупность творческих первообразов или идей, и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращается'. Флоренский посвятил Софии 10-е письмо 'Столпа и утверждения Истины' (1914). Он видит в ней не метафизическую сущность, данную логическим определением, но религиозную реальность, подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Великим Флоренский определяет Софию как 'образ и сына божественной Премудрости', т. е. Логоса. София для него в самом широком понимании — это тварное бытие с т. зр. божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, отобразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: 'Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер'. Она — 'Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира'. Благодаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им 'четвертым ипостасным элементом', и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству 'участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви', она есть 'Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь', 'первозданное единство твари'. Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, церковь святых, Богородица. Идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она — 'идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее' по отношению к Отцу, 'разум твари, смысл, истина или правда ее' по отношению к Сыну, 'духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота' по отношению к Святому Духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в 'Философских началах цельного знания' Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо, Истина и Красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исторический, литургический и иконографический материал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место. Первый опыт его С. - книга 'Философия хозяйства' (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта. Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопадения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализованности, возвращающего мир к ничто, из к-рого он сотворен. Мир, подчиняясь природной необходимости, тем не менее не теряет своей причастности божественной Премудрости, 'и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура'. Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества — софийное преображение мира, возвращение природе ее софийного первообраза, т. е. соловьевская теургия. Попытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. 'Свет Невечерний' (1917). В духе С. своих предшественников — Соловьева и Флоренского — Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, 'ангела твари' и 'начало путей Божиих', предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, 'есть особая, иного порядка, четвертая ипостась', не участвующая во внутрибожественной жизни, но являющаяся началом тварной многоипостасности. Софии приписывается предикат Вечной женственности, восприемницы, в к-рой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама София нетварна, не имеет в себе небытия мира. Она не вечна и не временна, но представляет собою вечное время, вечное обладание всем во времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру — вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианской традиции, дает свою версию христианизированного платонизма, отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуальном состоянии мира, но в то же время и сущность, к-рая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении Григория Паламы. что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же время субстанция тварного мира, что никак не совмещается с паламизмом. Это приводит Булгакова к 'религиозному материализму' в учении о космосе и к детерминизму в эсхатологии — предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль свободы человека в мире. В работах, написанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает существенные изменения (см. его трилогию 'О Богочеловечестве': ч. 1. 'Агнец Божий' (1933); ч. 2. 'Утешитель' (1936); ч. 3. 'Невеста Агнца' (1945). София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но ее собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Троицы, в себе — она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и составлять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тождественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулирует теперь существование тварной Софии, к-рая онтологически тождественна своему прототипу — Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к- рый, однако, не растворяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основание своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антропологии — к признанию, что человеческий дух, как начало личное, ипостасное, возникает непосредственно из божественной природы — Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к возрождению учения Оригена о предсуществовании человеческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме митрополитом РПЦЗ Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что 'учение Булгакова о Софии
