опирается на ясно очерченный философско-мировоззренческий фундамент оригинального христианского мышления. В них Ф. нарисовал широкую картину становления и развития рус. духовной, в т. ч. философской, мысли, выступил против сведения национально-специфического к религиозному, смешения 'византийского' и 'православного' начал в духовной культуре России. Большая часть философской, религиозной и исторической публицистики Ф. собрана (уже после его смерти) в кн. 'Новый град' (1952), 'Христианин в революции' (1957), 'Лицо России' (1967), 'Россия, Европа и мы' (1973), 'Тяжба о России' (1982), 'Защита России' (1988). Осн. темы философской публицистики Ф.-размышления о смысле и перспективах истории, назначении и судьбах культуры и цивилизации, религии и церкви, раздумья об историческом прошлом России, бедах и успехах настоящего, социальных и духовных судьбах ее будущего, религиозно-нравственных основах политики, защите ценностей демократии. Ф. стремился по-новому осмыслить вопрос о соотношении исторических судеб и особенностей развития России и Европы (с учетом сложной диалектики и оплодотворяющего взаимовлияния отечественной и европейской культур), о месте и роли интеллигенции в духовном кризисе и будущем духовном возрождении России, в созидательных возможностях к-рой он не сомневался и в самые мрачные времена 'сталинократии' (термин Ф.). Главное условие духовного и национального возрождения России Ф. видел в утверждении в ней политической свободы и в освоении ее духовного, культурного наследия. На одно из первых мест он ставил необходимость пробуждения национального самосознания народа, к-рое должны стимулировать и государство, и церковь. Ведущая тема всего творчества Ф. - философия культуры. Он стремился преодолеть крайности как антропоцентристского, так и теоцентристского истолкования культуры. Ф. пытался показать, что эсхатологическая традиция христианства, утверждающая невозможность в рамках земного бытия достижения совершенства и полного воплощения идеала, вполне совместима с признанием непреходящей значимости культурного и социального творчества ('Эсхатология и культура', 1938). В философии истории Ф. отвергал все формы исторического детерминизма — рационалистически-идеалистического, материалистического и религиозного. Он исходил из традиционного христианского понимания истории как трагической мистерии, единственным и главным героем к-рой является человек — свободный, но не оставленный Богом и искушаемый злом. История, полагал он, не может быть сведена к череде пусть даже и безусловно эпохальных событий. Тем более не способны исчерпать смысл происходящего с человеком в его тысячелетнем социальном и культурном опыте любые обоснования 'логики' исторического развития. В истории есть 'внутренняя, тихая жизнь' (В. С. Соловьев), складывающаяся из усилий мн. поколений и отдельных личностей, и именно она составляет главное содержание исторического процесса ('Трагедия интеллигенции', 1926; 'Правда побежденных', 1933; 'Православие и историческая критика', 1937).
Соч.: Поли. собр. соч.: В 4 т. Париж, 1967–1988. Собр. соч.: В 12 т. М., 1996–1998. Т. 1–2; Абеляр. Пг' 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; Святые Древней Руси: X–XVII столетие. Париж, 1931; М., 1990; Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935 (М., 1991); Социальное значение христианства. Париж, 1933; Письма о русской культуре // Русская идея. М, 1992; Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Спб., 1991–1992; The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; A Treasury of Russian Spirituality. N. Y., 1948; The Russian Religious Mind. Vol. 2: The Middle Ages: The Thirteenth, to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966.
Лит.: Бойков В. Ф. Судьба и грехи России (философско-исто-рическая публицистика Г. П. Федотова) // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Спб., 1991–1992. Т. 1–2;ГалахтинМ. Г.Федотов Г. П. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4.
В. И. Кураев
ФЕЙЕРБАХ В РОССИИ. Учение Ф. стало известным в России в кон. 30 — нач. 40-х гг. XIX в., вначале в рамках левого гегельянства. Однако его 'Сущность христианства' (1841) произвела большее впечатление на рус, чем произв. таких левых гегельянцев, как Б. Бауэр, Д. Штраус,
М. Штирнер и др. Мыслящие люди 'сороковых годов' увидели в философской антропологии более цельное и последовательное развитие концепции человека по сравнению с учениями К. А. Гельвеция и И. Канта, а также рус. философской традицией (Радищев, Галич и др.). Запрещенные к изданию в России соч. Ф. были известны по нем. оригиналам, а также по изложениям М. А. Бакунина, Герцена, Р. Гайма и др. Фейербахианство к 40-50-м гг. стало теоретической модой. В письме к А. Руге (январь 1843) Бакунин признавал, что считает мыслителя 'безусловно единственно живым среди философов'. Аналогичным было отношение к Ф. Белинского и Герцена. Последний уже в 1842 г. в ст. 'По поводу одной драмы', опубликованной в журн. 'Отечественные записки', берет в качестве эпиграфа вольный перевод цитаты из 'Сущности христианства' Ф.: 'Сердце жертвует род лицу, разум — лицо роду. Человек без сердца не имеет своего очага; семейная жизнь зиждется на сердце; разум — res publica (общественное дело) человека' (ср.: ФейербахЛ. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 2. С. 66). 'Сущность христианства' была одной из наиболее популярных философских книг среди петрашевцев. Ханыков познакомил с этим трудом молодого Чернышевского, отмечавшего впоследствии особое значение для своего и своих друзей философского развития соч. Ф. 'Мысли о смерти и бессмертии' (1830). В его дневнике появляется запись об утрате веры в личного Бога под влиянием Ф. В 'Антропологическом принципе в философии' имя Ф. не упоминается из-за цензурных ограничений, однако посредством эзоповского языка Чернышевский давал понять, что философию Ф. он относит к последнему слову науки, разделяемому им самим. Чернышевский называл нем. философа 'единственным мыслителем нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах' (Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 713). В своем философском завещании, 'Предисловии к третьему изданию 'Эстетических отношений искусства к действительности' (1888), он заметил также, что его магистерская диссертация — 'попытка применить идеи Фейербаха к разрешению основных вопросов эстетики'. Народническая интеллигенция 70-80-х гг. проявляла живой интерес к естественно-научной и философской антропологии. Лавров уже в ранней статье 'Что такое антропология' (1860) настаивал на том, что антропологизм предлагает действительно истинное объяснение 'философии природы, философии духа, философии истории, философии личности и философии искусства'. Здесь фейербаховский антропологизм явно противопоставлен гегелевскому идеализму. Лавров утверждал, что только на почве философской антропологии возможно построение теоретической философии как 'цельной системы' (Философия и социология. М., 1965. Т. ЕС. 643). Значение Ф. в истории мысли, по его мнению, 'немаловажно', ибо оно подготовлено всей историей европейской науки. Однако его учение — лишь 'момент чужой истории', для к-рой у нас не было и нет достаточных условий. Лавров защищал Ф. от поверхностной в своей основе критики Фихте-младшего, к-рый 'запутался в вопросе о душе'. Он порицал и популярного в народнических кругах Е. Дюринга, ограничившего мысль Ф. областью философии религии, признавая в то же время, что именно в 'Сущности христианства' раскрыты 'нравственные требования человека, как источник всякого религиозного творчества'. В целом же, по Лаврову, философская антропология — школа действительности, где 'каждое существо должно быть схвачено в его особенности, т. е. в той особенности, которая составляет его природу'. Мыслители религиозно-философской ориентации (А. С. Хомяков, Киреевский, Достоевский, Булгаков, Бердяев и пр.) также не избежали влияния фейербаховской антропологии. Они разрабатывали ее темы, видя в ней, по сути, своеобразный вариант религии человекобожия (В. С. Соловьев, Булгаков, Несмелое). Соловьев, выделяя в ряду мыслителей XIX в. 'остроумного и талантливого Фейербаха', возражал против его афористических упрощений, вроде того, что 'человек есть то, что он ест'. Отмечая внутреннюю логическую связь между материализмом Фейербаха и философией Гегеля (см.: Соловьев В. С. С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 40–41), Соловьев выделял мысль Ф. о необходимости противопоставить безбрежному гегелевскому панлогизму реалистическое понимание человека (предмет познания — не бесплотный, неизвестно откуда взявшийся 'субъект-объект', а человек, 'отдельное лицо как мыслящее'). Не без влияния фейербаховской антропологии Соловьев рассматривал материализм как необходимое звено наряду с наукой и религией. Булгаков, посвятивший Ф. свое эссе 'Религия человекобожия у Л. Фейербаха', напротив видел в философской антропологии некую 'религиозную основу' философии. Он отмечал понимание Ф. религии как связи человека с Богом и его трактовку человека, переживающего эту связь. Обвиняя Ф. в 'демократическом человекобожии', Булгаков писал, что человек, по Ф., 'творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, что он их сочинил)', тем самым показав 'раздвоение человека с самим собой, отношение к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, связанному, соединенному, соотносящемуся' и т. п. Бердяев не
