подняться туда, где 'сверкают звезд золотые ресницы'. Особенное внимание Ф. привлекала интерпретация Шопенгауэром кантовского учения об искусстве как незаинтересованном созерцании. 'Цельный и всюду себе верный Шопенгауэр, — писал Ф. своему другу великому князю Константину Константиновичу (поэту, писавшему под псевд. К. Р.), — говорит, что искусство и прекрасное выводят нас из томительного мира бесконечных желаний в безвольный мир чистого созерцания: смотрят Сикстинскую Мадонну, слушают Бетховена и читают Шекспира не для получения следующего места или какой-либо выгоды'. Ф. считал, что искусство должно быть свободно от любых понятий, в т. ч. от понятий добра и зла: 'Добро и зло — для человека, красота — для художника'. Он высоко ценил человеческую личность, рассматривая ее внутренний мир как равновеликий окружающему миру. 'Два мира властвуют от века. / Два равноправных бытия: /' Один объемлет человека, / Другой — душа и мысль моя'. Способность человеческой души быть вездесущей во времени и пространстве Ф. приравнивает к созидательной силе Бога. Но такое громадное значение имеет только собственный, внутренний мир художника, именно его 'я' является центром мира, а души и мысли др. людей — это всего лишь детали внешнего мира. Близки были Ф., особенно в последний период жизни, и пессимизм и мизантропия Шопенгауэра. Он часто говорил, что осн. содержание жизни — страдание, и только искусство уводит нас в мир чистой радости и кра-1 соты, к-рая дает 'исцеление от муки'. Вместе с Шопенгауэром Ф. разделял 'беспредельное презрение к умствен-: ной черни на всех ступенях и функциях'. Нравственность же Ф. вообще относил к области низших понятий, к к-рым 1 не должна нисходить высокая поэзия. Художник должен быть свободен от требований морали и служить только красоте. Мысль Шопенгауэра о неприложимости понятий морали к миру явлений Ф. излагает также в Послесловии к: переводу его сочинений. При сопоставлении различных религиозных учений Ф. отдавал предпочтение христиан-I ству за то, что оно принимает мир таким, каков он есть.
'Путь христианского спасения есть путь смирения перед внешней необходимостью строгого закона, а не путь гордыни и протеста'. Такая трактовка сущности христианства отражает характер философии Ф., в центре к-рой — преклонение перед бесконечным богатством мира и прославление всего сущего, соответствующего представлениям художника о красоте.
С о ч.: С о ч.: В 2 т. М., 1982; Стихотворения, поэмы. Современники о Фете. М., 1988; Литературное наследство. Т. 25–26. М., 1936.
Лит.: Благой Д. Мир как красота. О 'Вечерних огнях' А. Фета. М., 1975; Северикова Н. М. Мировоззрение А. А. Фета // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 1.
77. М. Северикова
ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) (26.12.1782(6.01.1783), Коломна — 19.11 (1.12). 1867, Москва) — митрополит Московский (1826), первый доктор богословия в России (1814). Учился в Коломенской и Троицкой семинариях, стал любимым воспитанником митрополита Московского Платона (Левшина). С 1808 г. — монах, с 1809 г. — проф. философских наук в Петербургской духовной академии, с 1812 г. по 1819 г. — ее ректор. В 1819 г. назначен архиепископом тверским, в 1820 г. переведен на ярославскую кафедру. С 1821 г. и до самой смерти Ф. - на московской кафедре (с 1826 г. — в сане митрополита). Период пребывания в столице (1809–1821) оказался самым плодотворным в творческой жизни будущего иерарха. Его 'Пространный христианский катехизис' свидетельствует о 'сердечном', т. е. анагогическом (см. Анагогия), понимании христианства с ориентацией на сильную и самостоятельную мысль, устремленную 'в тайны Креста Христова, в тайны действия Св. Духа в душах облагодатствованных'. В XIX в. Ф. оказался первым среди тех, для кого православная философия, основанная на церковном духовном опыте, стала задачей жизни (Флоровский). Розанов высоко ценил Ф. как 'последнего… великого иерарха Церкви Русской'. В своих социальных взглядах Ф. опирался на византийскую теорию симфонии, подчеркивающую духовный приоритет церковной власти над светской и предполагающую нравственное ограничение царя, что повлекло за собой неудовольствие со стороны Николая I. Тем не менее его трактовку 'священного царства' поддержали позднее крупнейшие монархисты России: Победоносцев, Тихомиров, архиепископ Серафим (Соболев) и др. Данилевский развил взгляды Ф. на противостояние России и Европы. Значительна роль Ф. и в развитии духовного просвещения в России. В Московской духовной академии (с 1821) выросла целая плеяда православных мыслителей: Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Бухарев, Феофилакт (А. В. Горский) — во многом предвосхитивших процесс религиозно-философского возрождения России в кон. XIX — нач. XX в. Ф. принадлежит заслуга и в публикации первого рус. перевода Нового Завета и Псалтыри (1858), за к-рый он ратовал, еще будучи действительным членом Библейского об-ва в 10-е гг. XIX в. В конце жизни Ф. основал Об-во любителей духовного просвещения и расширил миссионерскую деятельность среди светской интеллигенции. Был автором Манифеста об освобождении крестьян.
Со ч.: Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885; Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1–3. М., 1867; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Белосток, 1990; Творения. М., 1994.
Л и т.: ГэродковА. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887; Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета. М., 1900; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России… Спб., 1894; Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские. Сергиев Посад, 1913;Введенский Д. И. Митрополит Филарет как библеист. Сергиев Посад, 1918; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. Свято-Троицкий монастырь, 1987.
П. В. Калитин
ФИЛИОКВЕ (лат. filioque — и от Сына) — догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями — исп. в VI в., франкской — в IX в., а затем и Римом — около 1014–1015 г., в христианский 'Символ веры' (принятый на Никейском и Константинопольском вселенских соборах в IV в.) и обозначающее, что Святой Дух исходит в вечности от Отца и от Сына, одно из главных догматических оснований разделения вост. и зап. церквей. Для религиозного философа, пытающегося рационально объяснить диалектику божественных начал, отношение к Ф. имеет принципиальное значение и сказывается на его конфессиональной ориентации. Осн. аргументами критики Ф. со стороны православных мыслителей является внесение иерархизма в Троицу, отрицающего принцип равенства ипостасей, и чисто логическое дедуцирование последних, что, по их мнению, выявляет чрезмерность претензий разума, утерявшего свою цельность. Так, А. С. Хомяков, полемизировавший с зап. вероисповеданиями, полагал, что 'отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним; посему и знать он может только внешние, а не внутренние тайны Божий'. Христианские общины, исповедующие Ф., считал он, оторвались от церкви и 'должны были… исповедовать одно только внешнее послание Духа во всю тварь — послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына' (Церковь одна // Соч. Т. 2. С. 12). Хомяков видит в Ф. отдаленную причину протестантизма, ибо в результате этого прибавления в римской церкви 'наступило царство рационалистической логики'. Для Карсавина принципиальным является то, что Отец есть не только ипостась, но и ипоста-зирующая сущность, в к-рой едины три ипостаси. 'Если мыслить исхождение Св. Духа от Отца и Сына, то надо мыслить какое-то особое, не сущностное единство Отца и Сына… Если так, то ипостась Духа беднее и меньше, чем две другие, обладающие еще чем-то общим, невозместимым в особом, единичном отношении Духа к Отцу и к Сыну, ибо такого отношения у исходящего от обоих не может и быть'. Попытка уравнять первые две ипостаси приводит, по его мнению, к умалению ипостасности Святого Духа, а значит, и к принижению его дела. Лосев выводил из Ф. всю специфику западноевропейской культуры, в основе к-рой — фактическое тождество материи и идеи, языческая скульптурная телесность. В Ф. он видел объединение агностицизма с позитивизмом: 'Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая — в единственно мыслимый эйдос, а третья — в фактическое 'качество' и 'действие', в реальную силу и конкретную действительность Бога' (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881). В отношении к Святому Духу коренится, считал Лосев, осн. различие вост. и зап. культур, ибо 'догматы суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны' (Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 423.) Иным было отношение кФ. уВ. С. Соловьева с его проповедью идеи соединения церквей на основе верховенства римского первосвященника. В написанной по-французски для зап. читателя кн. 'Россия и вселенская Церковь' (1889) он пытается логически обосновать Ф. По его мнению, посредством
