философских исканий. Равнодушный к умозрительной, отвлеченно-рассудочной философии, он полагал, что истинный смысл имеют лишь те метафизические и религиозные постулаты, к-рые укоренены в 'чувственно-волевом ядре' человеческой личности — 'бессознательной воле', подчиненной 'мировому космическому закону' и составляющей нижний, глубинный, онтологически наиболее фундаментальный 'ярус' человеческого духа. Только тесное 'инстинктивно-принудительное соответствие с врожденными особенностями' индивидуальной воли сможет сделать, по Г., отвлеченную идею 'внутренним двигателем… жизни', т. е. 'в противоположность чисто умозрительной… мертвой идее' — 'идеей-чувством', 'идеей- страстью' (Вехи. М., 1909. С. 82). Кроме 'бессознательной воли', человеческий дух составляют еще 2 яруса: Я, личность, слагающаяся из 'конкретных желаний, усмотрений и хотений' отдельного человека, и самосознание, содержащее, по мнению Г., уже не только 'идеи и влечения, из глубины взошедшие в сознание', но и 'чужеродные, занесенные извне'. Человеческое сознание, хотя и коренится в 'бессознательной воле', обладает тем не менее относительной самостоятельностью в постижении истины. Это позволяет человеку отклоняться от предписаний Божественного космического закона, запечатленного в его сердце. Раздвоение разума и воли, подмена живой истины, 'истины-страсти', отвлеченными, рассудочными, зачастую заимствованными идеями или убеждениями оказывает разрушительное воздействие на человеческую личность. Так, российские интеллигенты, направив все свои силы на внешнюю политическую деятельность, забыв об устроении своего духа, оказались неспособны ни противостоять давлению власти (реакции, наступившей после поражения революции 1905–1907 гг.), ни достигнуть взаимопонимания с народом, живущим в отличие от них цельной, органической жизнью. В истории рус. общественной мысли Г. обнаружил разрыв между сознанием, устремленным к надындивидуальным социальным и политическим идеалам, и 'внутренне-обоснованными потребностями' личности. Причиной этого разрыва была, по Г., петровская реформа, оторвавшая образованную часть об-ва от народа и тем нарушившая органическое развитие России. Трагический раскол рус. истории вызвал впоследствии и 'раскол русского общества', определившийся со времени спора славянофилов и западников. Славянофилы, Гоголь, Достоевский, призывавшие к 'творческому самосознанию', к работе над внутренним переустройством личности, не нашли отклика у представителей интеллигенции. С другой стороны, последователи славянофилов, не разделяя политического радикализма своих противников, все больше смыкались с силами реакции. Г. считал, что интеллигенции необходимо преодолеть 'раскол в русском обществе' с помощью творческого обращения к духовным сторонам человеческой жизни. Под несомненным влиянием Карлейля Г. утверждал, что поиск общественного идеала будет плодотворен и успешен только для цельной, творческой личности, живущей в соответствии с Божественным предначертанием. Для Г. в это время эталоном органического развития выступал наряду с допетровской Россией и буржуазный Запад. Он признавал буржуазию 'бессознательным орудием Божьего дела на земле', а мирный исход классовой борьбы 'психологически возможным' только на Западе (Вехи. С. 92). Взгляды Г. встретили резкую отповедь со стороны не только либеральных оппонентов 'Вех', но и нек-рых соавторов сборника — напр. П. Б. Струве. Со времени начала войны 1914 г. у Г. усиливаются нигилистические настроения и по отношению к европейской культуре: война, считал он, наглядно показала, что разрыв между культурным сознанием и личной волей носит универсальный характер и присущ не одной России. Вандализм народов воюющих стран, проявившийся по отношению к собственным культурным ценностям, выявил для Г. глубокую отчужденность культуры от человеческой природы. Отрицание культуры сближает Г. с воззрениями Руссо и Толстого. В осн. своем философском произв. 'Тройственный образ совершенства' он осудил совр. цивилизацию, подчинившую человеческую жизнь утилитарному расчету и противопоставившую индивидуальному своеобразию природных организмов обезличенный мир вещей — 'орудий'. При этом в отличие от О. Шпенглера, Бердяева и Эрна Г. не разделял культуру и цивилизацию. Ценности культуры (мораль, религия и т. д.), как и орудия, созданные цивилизацией, являлись для него мертвыми отвлечениями от живых конкретностей Бога, человека и природы. 'Что было живым и личным, в чем обращалась и пульсировала горячая кровь одного, то становится идолом, требующим себе в жертву такое же живое и личное, каким оно увидело свет…' (см.: Переписка из двух углов. С. 35). По точному замечанию соавтора Г. по 'Переписке' Вяч. Иванова, обострившееся у мыслителя 'чувство непомерной тяготы… культурного на-; следия' проистекало из его 'переживания культуры… как системы тончайших принуждений' (Там же). Принятие Г. революции объяснялось не в последнюю очередь его настойчивым стремлением освободиться от груза мертвого культурного наследия и власти обезличивающей цивилизации. Социализм представлялся Г. этапом на пути возвращения человечества к своим первоистокам, утверждения 'из чудовищной связи социальных и отвлеченных идей личной правды труда и обладания'. Этот путь, по мнению Г., был начат реформацией М. Лютера и продолжен Французской революцией, но 'Лютерово христианство, республика и социализм — еще полдела: нужно, чтобы личное стало личным, как оно родилось' (с. 37). Взгляды Г. в поздний период его творчества были наиболее созвучны философии жизни, в частности идеям А. Бергсона, оказавшего несомненное влияние на рус. мыслители (см.: Видение поэта. М., 1919). Своеобразная 'психологизация' религиозной веры, характерная для Г. и нашедш наиболее яркое выражение в его соч. 'Ключ веры' (192' представление о религии как о 'правильном' ('космически') устроении своего духа, отчасти восходили к работе У. Джемса 'Многообразие религиозного опыта'.
С о ч.: Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев: Очерки прошлого. М., 1989; Дух и душа // Слово о культуре: Сб. филос.
литературно-критических статей. М., 1918; Человек, пожелавший счастья // Северные дни. Сб. 2. Пб.; М., 1922; Солнце над мглою; Демоны глухонемые // Записки мечтателей. 1922. № 5; Пальмира; Человек, одержимый Богом // Современные записки. 1922. № 12; Письма к брату. М., 1927.
Л и т.: Берман Я. 3. М. О. Гершензон: Библиография. Одесса; Л., 1928; Белый А. Гершензон // Россия. 1925. № 5 (14); Лосский Н. О. Рец. на книгу 'Тройственный образ совершенства'//Книга и революция. 1920. № 2;Проскурина В. Ю. Творческое самосознание Михаила Гершензона // Литературное обозрение. 1990. № 9;Ходасевич В. Ф. Гершензон // Ходасевич В. Ф. Некрополь. Воспоминания. Париж, 1976; Шестов Л. О вечной книге (Памяти М. О. Гершензона) // Современные записки. 1925. № 24.
Б. В. Межуев
ГЕССЕН Сергей Иосифович (16(28).08.1887, Усть-Сысольск Вологодской губ. — 2.07.1950, Лодзь, Польша) — философ и публицист. Окончив юридический ф-т Петербургского ун-та, Г. продолжил образование в Германии, в Гейдель-бергском и Фрейбургском ун-тах, где занимался под рук. В. Виндельбанда, Г. Риккерта и Г. Еллинека. В 1910 г. защитил в Германии докторскую диссертацию 'Uber die individuelle Kausalitat' ('Об индивидуальной причинности'), в к-рой были развиты идеи Г. Риккерта, высказанные им в учении о 'границах естественно-научного образования понятий'. В 1909 г. Г. входил в 'гейдельбергс-кое философское содружество', объединявшее нем. и рус. философов-неокантианцев (таких, как Р. Кронер, Г. Мелис, Н. Н. Бубнов, Степун), и участвовал в изданном им в Лейпциге сб. 'Vom Messias Kultur-philosophische Essays' ('О Мессии'); высказанные здесь идеи стали основой программы культурно- философской деятельности, реализованной созданием международного журн. по философии культуры 'Логос', выходившего в России в 1910–1914 гг. Г. принимал самое деятельное участие в редакционно- издательской работе журнала. С 1914 по 1917 г. — доцент Петербургского ун-та. В 1917 г. он возглавлял кафедру философии и педагогики в Томском ун-те, нек-рое время был директором Высших педагогических курсов. В 1921 г. вернулся в Петроград, а в 1923 г. эмигрировал из России. В течение 3 лет занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом ин-те в Праге, с 1935 г. преподавал в ряде учебных заведений Варшавы, а после войны был проф. педагогики в ун-те в Лодзи. Г. пытался построить систему философии, в к-рой органически сочетался бы присущий рус. философской традиции онтологизм с нем. гносеологизмом, но в силу разного рода обстоятельств (в частности, и по причине 'боязни метафизики', отмеченной у Г. Зеньковским) не смог осуществить своего замысла. Наиболее существенный научный вклад он сделал в области философской антропологии и педагогики, понимаемой им (вслед за П. Наторпом) как 'прикладная философия'. Ее основой он считал учение о личности, созидаемой путем приобщения к сверхличным ценностям. 'Могущество индивидуальности, — считал он, — коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникается тело и душа и которые просвечивают в них как задания его творческих устремлений' (Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. Берлин, 1923. С. 365). Становление личности — это, по Г., и путь к свободе, к-рая не дана человеку, а лишь задана. Большой интерес представляют литературно-критические
