Лекции по истории философии. Книга вторая

что отрицал существование богов и за это был изгнан из Афин. Но такой факт нисколько для нас не интересен и не может иметь никакого спекулятивного значения, ибо те положительные боги, существование которых Феодор отрицал, сами не представляют собою предмета спекулятивного разума. Он отличался также еще и тем, что он в большей мере, чем Аристипп, вносил всеобщее в представление о том, чтò являлось для сознания этой школы сущностью, так как «он учил, что радость и печаль являются конечной целью, признавая, однако, что первая порождается рассудком, а вторая – неразумием. Благо он определял как рассудительность и справедливость, а зло – как-то, что противоположно им; удовольствие же и страдание он признавал безразличным»[78]. Когда доходят до сознания, что отдельное чувственное ощущение, как оно дано непосредственно, не должно рассматриваться как сущность, тогда говорят, что им нужно наслаждаться рассудительно, т.е. признают, что ощущение, каково оно есть, не представляет собою сущности. Вообще чувственное как ощущение, возьмем ли мы его с теоретической или практической стороны, представляет собою именно нечто совершенно неопределенное, то или другое единичное. Поэтому делается необходимой критическая оценка этого единичного, т.е. оно должно рассматриваться в форме всеобщности, и тем самым по_{113}следняя появляется снова. Но этот выход за пределы единичности есть образование, которое именно стремится посредством ограничения отдельных ощущений и удовольствий привести их в гармонию, хотя ближайшим образом оно лишь делает выкладки, чтò доставит большее удовольствие. На вопрос же, какое из многочисленных удовольствий, которыми я в качестве многостороннего существа могу наслаждаться, является тем удовольствием, которое находится в величайшей гармонии со мною, в котором я, следовательно, нахожу величайшее удовлетворение, нужно ответить следующим образом: моя величайшая гармония с собою заключается лишь в согласии моего особенного существования и сознания с моим существенным субстанциальным бытием. Феодор это понимал как рассудительность и справедливость, посредством которых мы познаем, в чем нам следует искать удовольствия. Но если говорят, что счастье следует искать обдуманно, то мы должны сказать, что это – пустые слова, бессмысленная речь, ибо ощущение, в котором заключается счастье, есть, согласно своему понятию, единичное, изменяющееся, лишенное всеобщности и прочности. Всеобщее, рассудительность привешивается, следовательно, как пустая форма к совершенно несоответственному ему содержанию, и, таким образом, Феодор различал между тем, чтò является благом по своей форме, и целью, представляющей собою благо по своей природе и по своему содержанию.

c. Гегезий

Замечательно поэтому, что другой представитель киренской школы познал именно это несоответствие между ощущением и всеобщностью, которая согласно ему противоположна единичному и заключает в себе как приятное, так и неприятное. Так как он вообще понимал всеобщность строже и в большей мере выдвигал ее, то для него исчезло всякое определение единоличности и, таким образом, исчез на самом деле принцип киренской школы. Он понял, что отдельное ощущение, взятое само по себе, есть ничто, а так как он все же признавал целью удовольствие, то оно было для него всеобщим. Но если удовольствие является целью, то надо поставить вопрос о содержании; если же мы исследуем это содержание, то окажется, что всякое содержание есть особенное содержание, которое не адекватно всеобщему и, следовательно, подпадает диалектике. До этого пункта Гегезий последовательно держался принципа киренской школы. Это всеобщее выражено в афоризме, который он довольно часто повторял: «Нет _{114}полного счастья. Тело мучимо многообразными страданиями, и душа страдает вместе с ним; поэтому безразлично, выберем ли мы жизнь или смерть. Само по себе ничто ни приятно, ни неприятно», т.е. всеобщность удалена из критерия приятного и неприятного; поэтому сам этот критерий сделался совершенно неопределенным; а раз он в самом себе не имеет никакой объективной определенности, то он превратился в пустое слово. Пред лицом всеобщего, фиксируемого таким образом, исчезает, как несущественное, сумма всех неопределенностей, единичность сознания, как таковая, и следовательно, исчезает вообще даже сама жизнь. «Редкость, новизна или пресыщение удовольствием вызывает у одних удовольствие, а у других неудовольствие. Бедность и богатство не имеют никакого значения в отношении приятного, ибо мы видим, что богачи имеют не больше радостей, чем бедные. Точно так же рабство и свобода, аристократическое и неаристократическое происхождение, известность и отсутствие известности безразличны в отношении приятного. Лишь для глупцов может поэтому иметь значение жизнь; мудрецу же безразлично жить или не жить», и он, следовательно, независим. «Мудрец действует только ради себя, он никого не считает таким же достойным, как себя. Ибо хотя он и получал также от других величайшие выгоды, последним все же не сравниться с тем, что он сам себе дает. Гегезий и его друзья устранили также и ощущение, потому что оно не доставляет точного познания». В общем, это и есть скептицизм. «Они говорят еще: надо делать то, что нам по определенным основаниям кажется наилучшим. Прегрешение следует прощать, ибо никто не грешит добровольно, а лишь под давлением страсти. Мудрец не ненавидит, а лишь поучает, он вообще стремится не столько к достижению благ, сколько к тому, чтобы избежать зол, ибо его целью является жить без неприятностей и страданий»[79]. Всеобщность, вытекавшую для Гегезия из принципа свободы индивидуального сознания, он формулировал как отличающее мудреца состояние полного безразличия; это безразличие ко всему, представляющее собою отказ от всякой действительности, полнейший уход жизни в себя, является конечным выводом всех философских систем подобного рода. Легенда рассказывает, что царствовавший тогда Птолемей запретил Гегезию, жившему в Александрии, чтение лекций, потому что он вызывал во многих своих слушателях такое _{115}равнодушие к жизни, такое пресыщение ею, что они кончали самоубийством[80].

d. Анникерис

Кроме вышеуказанных киренаиков нам сообщают еще об Анникерисе и его последователях, которые, собственно говоря, совершенно отбросили определенный принцип киренской школы и тем самым дали философии другое направление. Именно о них нам сообщают, что они «допускали дружбу в повседневной жизни, равно как и благодарность, уважение к родителям и принесение пользы родине. И, несмотря на то, что мудрец благодаря этому подвергает себя неудобствам, он все же может быть счастлив, хотя бы он сам при этом испытывал мало удовольствий. Дружбу мы должны заводить не только ради пользы, а ради получающегося благорасположения, и из любви к друзьям мы должны брать на себя также труды и заботы»[81]. Таким образом, в киренской школе совершенно исчезает всеобщее, теоретически спекулятивное, она низко падает и переходит в популярную философию. Таково второе направление хода развития киренской школы, между тем как первое направление перепрыгнуло через принцип. Теперь возникает форма морализующего философствования, которое позднее преобладает также и у Цицерона, и современных ему припатетиков. Однако для последовательной мысли они не представляют никакого интереса.

3. Циническая школа

О циниках нельзя сказать ничего особенного, так как они не обладали большой философской культурой и не развили своих мыслей в научную систему; лишь позднее стоики создали из их положений философскую дисциплину. Циники, подобно киренаикам, ставили себе задачу определить, чтò должно быть для сознания принципом как в отношении познания, так и в отношении поступков. Циники также