диалогах – в залы гимназии, в Академию, на пир. Благодаря тому, что сам Платон никогда не выступает под собственным именем, а всегда вкладывает свои мысли в уста других лиц, он избегает даже вида проповеди, догматичности, и мы так же мало видим в его диалогах излагающего автора, как в истории Фукидида или у Гомера. Ксенофонт иногда сам выступает в своих «Воспоминаниях о Сократе», а главное, всегда явственно обнаруживает намерение оправдать посредством иллюстраций жизнь и учение Сократа. Напротив, у Платона все совершенно объективно пластично, и он проявляет большое искусство, стараясь возможно дальше отодвинуть от себя излагаемые в диалогах мнения, вкладывая их часто в уста третьего или даже четвертого лица.
Далее следует указать, что в тоне выводимых в диалогах лиц господствует благороднейшая светскость культурных людей. Эти диалоги представляют собою уроки тонкого обращения, и мы в них видим пред собою светских людей, прекрасно умеющих держаться в обществе. «Вежливость» не вполне выражает собою то, что разумеют под «светскостью», и она содержит в себе еще что-то, а именно свидетельствование почтения, выражение отдаваемого другим преимущества и готовности к услугам; светскость есть подлинная вежливость и лежит в основании последней. Но светский человек не идет дальше того, что оставляет каждому человеку, с которым он разговаривает, полную свободу образа мысли и мнений, а также признает за ним полное право высказывания этих мнений. Таким образом, он в своих противоположных высказываниях явственно выражает отношение к ним, дает именно чувствовать, что он считает свои собственные возражения чем-то субъективным, ибо это – беседа, в которой лица выступают, как лица, а не разговор, который объективный разум ведет сам с собою. При всей энергии высказывания светский человек всегда признает, что другой есть также мыслящая личность, и вообще понимает, что не надо говорить с видом оракула и не давать другому открывать рта. Но этот светский тон, господствующий в диалогах Платона, не есть смягчение своих мыслей, чтобы щадить собеседника, а представляет собою, наоборот, величайшую откровенность и прямодушие, и в этом именно прелесть платоновских диалогов.{136}
Этот диалог, наконец, не является беседой, в которой то, о чем говорят, имеет и должно иметь случайный характер, не претендуя исчерпать предмета. Когда разговаривают лишь для препровождения времени, становится правилом случайность и произвольность неожиданных мыслей. В вводной своей части платоновские диалоги носят, правда, иногда и такой характер, характер беседы для препровождения времени, и, следовательно, принимают форму беседы, в которой разговор случайно переходит от одного предмета на другой, так как Платон заставляет Сократа брать исходным пунктом определенные представления отдельных лиц, круг их идей (ср. стр. 44); но в дальнейшем эти диалоги становятся систематическим развитием темы, в котором исчезает субъективный характер беседы, и перед нами в целом развертывается прекрасная последовательная диалектика. Сократ говорит, наводит разговор на интересующий его предмет, развивает нить своих рассуждений, делает вывод и придает всему этому лишь по внешности вид изложения в форме вопросов, ибо большинство вопросов задаются им так, что другой отвечает на них только «да» или «нет». Диалог кажется самой целесообразной формой для изложения рассуждения, потому что он клонится то в одну, то в другую сторону; эти различные стороны распределяются в нем между различными лицами, чтобы рассуждение вышло живее. Но диалог обладает, однако, тем недостатком, что движение рассуждения видимо зависит от произвола; поэтому, когда мы доходим до конца диалога, у нас всегда остается такое чувство, что исход спора мог быть и иным. Однако в платоновских диалогах этот произвол наличествует лишь на внешний взгляд; ибо он тотчас же устраняется благодаря тому, что движение рассуждения является в них развитием самого существа спора, а участникам беседы мало что остается сказать. Такие лица представляют собою, как мы уже видели, говоря о Сократе (стр. 49), пластические лица беседы; никто из них не стремится высказать свое мнение, или, как выражаются французы, pour placer son mot. Как при выслушивании урока катехизиса ответы предписаны заранее, так и здесь, ибо автор заставляет отвечающих сказать то, чтò он хочет. Вопрос при этом ставится так заостренно, что на него можно дать лишь весьма простой ответ; и в том-то именно и состоит красота и величие этих диалогов, что эти ответы кажутся вместе с тем совершенно естественными.
С этим по внешности личным характером изложения связана ближайшим образом та особенность, что платоновская философия {137}не возвещает о себе как об особой области, в которой начинается разработка своей собственной науки в своей собственной форме. Она, напротив, начинает с того, что пускается в рассмотрение отчасти вообще обычных представлений образованных людей, как это делает Сократ, отчасти же воззрений софистов и предшествующих философов, и в дальнейших рассуждениях она также приводит примеры из области обыденного сознания и пользуется его приемами. Систематического изложения философии мы не найдем в этом способе развития мысли. Это, разумеется, создает затруднение при обозрении пройденного пути, так как у нас нет критерия, который позволил бы нам решить, исчерпан ли предмет или нет. Тем не менее, в этих диалогах имеется единый философский дух, единая философская точка зрения, хотя этот дух не выступает перед нами в той определенной форме, какой мы требуем в наше время. Философская культура Платона, равно как и общая культура его времени, еще не созрела для подлинно научных творений; идея была еще слишком свежа и нова, и лишь у Аристотеля она достигла научной, систематической формы изложения.
С этим недостатком, отличающим форму изложения Платона, находится в связи также и недостаток, которым страдает само конкретное определение идеи, так как разнородные элементы платоновской философии, а именно голые представления о сущности и познание, постигающее ее в понятиях, сами перемешаны между собою и преподносятся в этой свободной, популярной форме так, что они, и в особенности первые, переходят в мифическое изображение. Это – смешение, необходимое для данной начальной стадии подлинной науки в ее истинной форме. Возвышенный ум Платона, который обладал созерцанием или представлением о духе, пропитал этот свой предмет спекулятивным понятием, но он лишь начал это пропитывание и еще не охватил понятием всей реальности этого созерцания; или, иными словами, познание, выступившее у Платона, еще не реализовалось полностью у него. Поэтому мы здесь видим, что отчасти представление о сущности снова отделяется от ее понятия, и последнее выступает против этого представления, причем в диалогах не высказывается определенно, что единственно только понятие представляет собою сущность. Мы видим, таким образом, что Платон говорит о боге, а затем говорит на языке понятия об абсолютной сущности вещей, но говорит о том и о другом отдельно или говорит в такой связи, в которой они кажутся раздельными, и бог, как непостигнутая в понятии сущность, оказывается принадлежащим к области представления. {138}Иногда вместо того, чтобы довести понятие до полноты и реальности, вводится голое представление; поступательное движение понятия заменяется мифами, созданными самим Платоном, продуктами игры воображения или заимствованными из области чувственного представления, рассказами, которые хотя и определяются мыслью, но все же по-настоящему не пропитаны последней, а пропитываются ею лишь так, что духовное определяется формами представления. Платон, например, иногда объединяет чувственные явления человеческого тела или природы с мыслями о них, которые вовсе не так исчерпывают предмет, как это имело бы место, если бы эти мысли продумывались полностью и понятие совершало бы самостоятельно свое движение.
Перейдя к вопросу о том, как отразились эти особенности Платона на понимании его философии, мы должны сказать, что благодаря вышеуказанным двум особенностям в ней находят или слишком много, или слишком мало. Слишком мало находят в ней древние, так называемые неоплатоники, которые, подобно тому как они аллегоризировали греческую мифологию и представляли ее в качестве выражения идей – мифы, правда, действительно и являются таковыми, – стали точно так же впервые выдвигать, подчеркивать в платоновских мифах содержащиеся в них идеи и тем самым впервые превратили последние в философемы (ибо в том только и состоит заслуга философии, что истина дается в ней в форме понятия). Иногда же они принимали за выражение абсолютной сущности то, что у Платона дано в форме понятия, забывая, что Платон сам различал между ними: так, например, они принимают учение о сущности в «Пармениде» за познание бога. Но в платоновских чистых понятиях представление, как таковое, не устранено: он или не говорит, что эти понятия составляют сущность данного представления, или же понятия для Платона только представление, не сущность. Слишком мало находят в философии Платона, в особенности, современные авторы, ибо они прилепляются преимущественно к стороне представлений и видят в ней реальность. Встречающиеся у Платона постигнутые в понятиях или чистые умозрения признаются ими
