вместе с тем объемлет его извне и движется в самой себе. Она носит, таким образом, в самой себе божественную основу непрекращающейся и разумной жизни»[142]. Это – не совсем свободно от путаницы, и мы должны брать от этого изложения лишь ту общую мысль, что так как, согласно Платону, в представление о телесном универсуме уже входит душа как объемлющее этот универсум простое, то и сущность телесного и души составляет для него единство в различии. Это двойная {194}сущность, положенная в себе и для себя в различии, систематизируется внутри единого во многие моменты, которые, однако, суть движения, так что как эта реальность, так и вышеуказанная сущность суть целое в противоположении души и телесности, и это целое в свою очередь едино. Дух есть то пронизывающее, которому телесное в такой же мере противоположно, в какой мере эта протяженность и есть он сам.
Таково определение души, которая помещена в мир и правит им, и поскольку субстанциальное, находящееся в материи, похоже на душу, постольку установлено их внутреннее тождество. Тот факт, что в ней содержатся те же самые моменты, которые составляют ее реальность, означает лишь следующее: бог, как абсолютная субстанция, не видит ничего другого, кроме самого себя. Платон поэтому описывает соотношение души к предметной сущности следующим образом: когда душа касается одного из моментов последней, касается либо делимой, либо неделимой субстанции, она, рефлектируясь в себя, обсуждает их, отличает чтò в этом соотношении составляет тожественное и различное, как, где и когда единичные соотносятся друг с другом и в всеобщим. «И когда круг чувственного, пройдя правильно свой путь, дает познать себя всей своей душе» (когда различные круги мирового движения являют себя соответственными с внутри-себя-бытием духа), «тогда возникают истинные мнения и правильные убеждения. А когда душа обращается к разумному, и круг подобного самому себе движения дает себя познать, тогда мысль завершается и становится наукой»[143]. Это и есть сущность мира как блаженного внутри себя бога; лишь здесь завершается идея целого, и лишь в согласии с этой идеей появляется мир. До сих пор же выступила только сущность чувственного, а не чувственный уже мир, ибо хотя Платон говорил уже раньше (стр. 187) об огне и т.д. он, однако, там давал лишь сущность чувственного. Он поэтому поступил бы лучше, если бы не употреблял вышеуказанных выражений. Это и является причиной того, почему так кажется, что Платон как будто здесь снова начинает рассматривать с самого начала то, чтò он уже рассмотрел раньше (см. выше стр. 184). А именно, так как мы должны начинать рассмотрение с абстрактного, чтобы от него перейти к истинному, к конкретному, которое появляется лишь позже (см. выше стр. 188), то последнее, после того как оно найдено, получает снова видимость и форму начала, и это еще сильнее выступает у Платона благодаря его небрежному изложению.{195}
Платон, продолжая дальше свое изложение, называет этот божественный мир также и образцом, который находится лишь в мысли (νοητον) и всегда остается равным самому себе. Но это целое противополагается снова себе таким образом, что существует некое второе целое, отображение первого, мир, в котором есть возникновение и который видим[144]. Это второе целое есть система небесного движения, а первое целое – вечно живое. Того, что имеет в себе возникновение и становление, нельзя сделать вполне одинаковым с первым целым, с вечной идеей. Но оно сделано движущимся образом вечного, остающимся в единстве; и этот вечный образ, движущийся согласно числу, есть то, чтò мы называем временем. Платон говорит о нем: обыкновенно мы называем «было» и «будет» частями времени и вносим в абсолютную сущность времени эти различия движущегося во времени изменения. Но истинное время вечно, или, иначе выражаясь, истинное время есть настоящее. Ибо субстанция не становится ни старше ни моложе, и время, как непосредственный образ вечного, также не имеет своими частями ни будущего, ни прошлого. Время идеально, подобно пространству; оно не представляет собой ничего чувственного, а есть тот непосредственный способ, каким дух появляется в предметной форме, есть чувственное нечувственное. Реальными моментами принципа в себе и для себя сущего движения во временном являются те моменты, в которых выступают изменения: «По постановлению и воле бога породить время возникло солнце, луна и пять других звезд, которые называются планетами. Эти звезды и служат для определения и сохранения численных соотношений времени»[145]. Ибо в них-то именно и реализованы числа времени. Таким образом, небесное движение, как представляющее собой истинное время, есть остающийся в единстве образ вечного, т.е. такой образ, в котором вечное сохраняет определенность равного самому себе. Ибо все находится во времени, т.е, именно в том отрицательном единстве, которое ничему не дает свободно вкорениться в нем и, стало быть, двигаться и быть движимым согласно случаю.
Но это вечное носит также характер другой сущности, идеи изменяющегося и блуждающего принципа, всеобщность которого составляет материя. Вечный мир имеет свое отображение в мире, принадлежащем времени, но существует, кроме последнего, еще и второй, которому изменчивость существенно имманентна. Подобное самому себе {196}и другое суть самые абстрактные из всех тех противоположностей, которые прошли перед нами дотоле. Вечный мир, как помещенный во времени, имеет, таким образом, две формы: форму подобного самому себе и форму различного себя (Sich-Andern), блуждающего. Три момента, как они выступают в этой последней сфере, суть, во-первых, простая сущность, которая порождается, возникшее, или определенная материя; во- вторых, место, в котором она порождается; и, в-третьих, то, в чем порожденное имеет свой прообраз. Платон обозначает их также следующим образом: «сущность (ον), место и порождение». Мы получаем, таким образом, умозаключение, в котором пространство есть средний член между индивидуальным порождением и всеобщим. Если мы этот принцип будем противополагать времени со стороны его отрицательности, то средним членом будет принцип иного, как всеобщий принцип – «воспринимающая среда как кормилица», – сущность, которая все сохраняет, дает всему независимое существование и способность действовать по своему желанию. Этот принцип есть бесформенное, которое, однако, восприимчиво ко всем формам, есть всеобщая сущность всего кажущегося различным; дурную пассивную материю – вот что мы понимаем под этим принципом, когда говорим о нем: это – относительно субстанциальное, устойчивое существование вообще, но оно здесь – внешнее существование и лишь абстрактное для-себя-бытие. Мы отличаем от него в нашей рефлексии форму, и последняя, согласно Платону, получает существование лишь благодаря кормилице. В этот принцип входит то, чтò мы называем явлением, ибо материя именно и есть это устойчивое существование порождения, в котором положено раздвоение. Но мы не должны положить то, чтò является в нем как единичное земное существование, а должны понимать это являющееся как то, что само есть всеобщее в такой определенности. Так как материя как всеобщее есть сущность всего единичного, то Платон, во- первых, напоминает нам, что мы не должны говорить об этих единичных вещах: об огне, воде, земле, воздухе и т.д. (которые, таким образом, снова появляются здесь), ибо этим мы их высказываем как закрепленные определенности, которые таковыми и остаются; в действительности же остается лишь их всеобщее, или, иначе говоря, остаются они, как всеобщее, лишь огненное, земное и т.д.[146]
Затем Платон излагает определенную сущность этих чувственных {197}вещей или их простую определенность. В этом мире изменчивости форма есть пространственная фигура, ибо подобно тому, как в том мире, который есть непосредственное отображение вечного мира, время есть абсолютный принцип, так и здесь абсолютный идеализованный принцип составляет чистая материя как таковая, т.е. именно устойчивое существование пространства. Пространство есть идеализованная сущность этого являющегося мира, средина, соединяющая друг с другом положительность и отрицательность; определенности же пространства суть фигуры. И, говоря точнее, среди измерений пространства мы должны принимать в качестве истинной сущности плоскость, так как она есть в пространстве самосущая (für sich) средина между точкой и линией, и она есть три в своем первом реальном ограничении. Поэтому и треугольник есть первая среди фигур, тогда как круг не имеет в самом себе границы как таковой. Здесь, таким образом, Платон начинает давать дедукцию фигур, основу которых составляет треугольник; сущность чувственных вещей составляют, поэтому треугольники. Затем он говорит на пифагорейский манер, что сложение и соединение этих треугольников, как принадлежащая средине их идея,
