положены в основание истинности нравственных максим в качестве закона, имеющего силу для настоящего времени (например, в писаниях израелитов, в Ветхом завете, истребление народов, представленное как масштаб в народном праве; бесчисленные позорные дела, совершенные человеком {216} божиим Давидом; жестокости по отношению к Саулу, совершенные в лице Самуила жречеством), тогда наступает время низвести их на степень чего-то, отошедшего в прошлое, чего-то лишь исторического. Далее Платон требует таких введений в законы, в которых граждан следует увещевать выполнять свои обязанности, убеждать в правильности законов[162] и т.д., в необходимости выбирать наиболее превосходное, короче – в которых должен быть указан путь нравственности.
Здесь, однако, получается порочный круг: публичная государственная жизнь существует через нравы, а нравы, наоборот, существуют через учреждения. Нравы не должны быть независимы от учреждений, т.е. учреждения не должны быть направлены на создание нравов только посредством воспитательных заведений, религии. Именно учреждения должны рассматриваться как то первое, посредством чего рождаются нравы, ибо последние суть тот способ, каким учреждения существуют субъективно. Сам Платон дает понять, какое значительное несогласие он ожидает встретить. И еще в наше время видят обыкновенно недостаток его воззрения в том, что он слишком идеалистичен, однако его недостаток заключается скорее в том, что он слишком мало идеалистичен. Ибо, если разум есть всеобщая сила, а последняя существенно духовна, то в состав духовного и входит субъективная свобода, которая выступила уже в философии Сократа. Разумность, следовательно, должна быть, согласно Платону, основой закона, и она в целом и является такой основой; но, с другой стороны, совесть, собственное убеждение – кратко говоря, все формы субъективной свободы – также существенно содержатся в ней. Эта субъективность сначала противостоит законам, разуму государственного организма, как абсолютной власти, которая стремится присвоить себе представленный семьей, индивидуум, посредством внешней необходимости потребностей, в которой, однако, есть самостоятельный разум. Индивидуум исходит из субъективности свободного произвола, примыкает к целому, избирает себе сословие и порождает себя таким путем как нравственный факт. Но у Платона этот момент, это движение индивидуума, этот принцип субъективной свободы отчасти не принят во внимание, отчасти же даже намеренно нарушается, потому что субъективная свобода действовала как нечто такое, что приводило к гибели Греции; он поэтому рассматривает лишь, как наилучшим образом организовать государство, а не вопрос, как создать наи{217}лучшую субъективную индивидуальность. Перешагнув за пределы принципа греческой нравственности, которая в своей субстанциальной свободе не в силах была вынести расцвета субъективной свободы, платоновская философия вместе с тем ухватывается за этот принцип греческой нравственности и даже идет еще дальше в направлении последнего.
c. Что же касается, в-третьих, этой точки зрения исключения принципа субъективной свободы, то это одна из главных черт платоновского государства. Дух последнего состоит существенно в том, что все стороны, в которых утверждает себя единичность как таковая, растворяются во всеобщем, – все признаются лишь как всеобщие люди.
α. В соответствии с этим определением, требующим исключения принципа субъективности, Платон, во-первых, не позволяет индивидуумам избирать себе сословие, между тем как мы требуем этого как необходимой составной части свободы. Но в платоновском государстве не рождение отделяет друг от друга сословия и предназначает для них отдельных лиц, а каждый человек подвергается испытанию правителями государства, как старейшими первого сословия, которые отдают в воспитание индивидуумов, и эти правители производят отбор, смотря по тому, какими данное лицо обладает прирожденными умениями и задатками, указывая каждому определенное дело, которым он должен заниматься[163]. Это находится в полном противоречии с нашим принципом, ибо хотя мы считаем правильным, что для того, чтобы быть членом известного сословия, требуются особые соответствующие способности и умения, все же у нас остается делом склонности, в какое сословие данный человек вступит, и посредством этой склонности, как некоторого кажущегося свободным выбора, сословие создает себя для самого себя. Но мы не позволяем ни того, чтобы нам предписало этот выбор другое лицо, ни того, чтобы оно мне, например, сказало: «Так как ты ни для чего лучшего не годишься, то ты должен сделаться ремесленником». Каждый может у нас сам попробовать определить свое место; мы должны ему дозволить поставить вопрос о себе как о субъекте, а также и разрешить этот вопрос субъективно, по собственному произволу, сообразуясь, кроме того, с внешними обстоятельствами; мы не должны, следовательно, ставить ему препятствия, если он, например, скажет: «я не хочу отдаться науке».{218}
β. Далее из этого определения вытекает, что Платон (De Republica, III, p. 416 – 417 Steph.; p. 162 – 164 Bekk.) в своем «Государстве» точно так же упраздняет вообще принцип частной собственности. Ибо в нем единичность, единичное сознание становится абсолютным, или, иными словами, лицо рассматривается как существующее в себе без всякого содержания. В праве, как таковом, я получаю признание как данное лицо, само по себе взятое. Все пользуются таким признанием, и я пользуюсь признанием лишь потому, что все пользуются признанием, или, иначе говоря, я пользуюсь признанием лишь в качестве всеобщего, но содержанием этого всеобщего служит фиксированная единичность. Если в праве дело идет о праве как таковом, если судьям при тяжбе все равно, будет ли тот или другой владеть данным домом, и тяжущимся сторонам также вовсе не важно обладание той вещью, из-за которой спорят, а важно лишь право для права (подобно тому как для морали важно исполнение долга лишь ради долга), то за эту абстракцию крепко ухватываются и абстрагируются от содержания реальности. Но для философии сущность есть не абстракция, а единство всеобщего и реальности или его содержания. Поэтому важно и значимо содержание лишь постольку, поскольку оно положено во всеобщем как отрицательное, стало быть, лишь постольку, поскольку оно возвращается, а не само по себе. Поскольку я пользуюсь вещами, – не поскольку я ими обладаю как собственностью или поскольку они мною считаются сущими, фиксированными во мне как фиксированном, – они находятся в живом отношении ко мне. У Платона второе сословие (сравни выше стр. 210, примечание) занимается ремеслами, торговлей, земледелием и доставляет все необходимое всеобщему, не приобретая собственности посредством своей работы; целое же представляет собою одну семью, в которой каждый делает указанное ему дело, но продукт работы принадлежит всем сообща, и каждый от продукта своего труда, равно как от продукта труда всех других, получает то, что ему нужно. Собственность есть некое владение, принадлежащее мне как данной личности, владение, в котором моя личность, как таковая, достигает своего осуществления, своей реальности; поэтому Платон и исключает собственность из своего государства. Но остается невыясненным, каким образом получится стимул к деятельности, необходимой для развития промыслов, если нет надежды на частную собственность; ибо в том факте, что я являюсь деятельной личностью, ведь подразумевается, наоборот, моя способность обладать собственностью. Что при отсутствии {219}частной собственности, как утверждает Платон (De Republica, V, 464 Steph.; 243 – 244 Bekk.), будет положен конец всем спорам, разногласиям, вражде, корыстолюбию и т.д., это можно, в общем, легко себе представить. Но это лишь второстепенное следствие данного факта по сравнению с высшим и разумным принципом права собственности, и свобода существует лишь постольку, поскольку личность имеет право обладать собственностью. Мы видим, таким образом, что Платон сознательно сам изгоняет из своего государства субъективную свободу.
γ. По той же причине Платон, наконец, упраздняет и институт брака, потому что последний есть союз, в котором два лица разных полов взаимно принадлежат навсегда друг другу также и вне чисто природной связи между ними. Платон не дает возникнуть в своем государстве семейной жизни, – не дает возникнуть тому своеобразию, благодаря которому семья составляет самостоятельное целое, – потому что семья есть лишь расширенная личность, есть лежащая внутри природной нравственности исключительная связь с другим лицом, которая хотя и есть нравственность, но такая нравственность, которая свойственна индивидууму как единичности. Но, согласно понятию субъективной свободы, семья столь же необходима индивидууму и даже можно сказать свята, как и собственность. Платон, напротив, заставляет отнять детей у матерей, тотчас же после рождения, собрать их в специально устроенном заведении, питать их молоком кормилиц, взятых из среды разрешившихся от бремени матерей, и давать им общее воспитание, причем воспитывать их следует именно так, чтобы ни одна мать не могла больше узнать своего ребенка. Свадьбы, правда, будут существовать в его государстве и каждый будет иметь свою жену, но это должно происходить так, чтобы совместная жизнь мужа и жены не
