Лекции по истории философии. Книга вторая

13), что если мы его будем рассматривать внешне (εξωτερικως), _{271}мы неизбежно должны будем предположить (διαπορησαι), что время не обладает бытием или что оно почти не существует и представляет собою нечто малое (μολις και αμνδρος), как будто бы оно было только чем-то возможным. «Ибо одна его сторона была, и ее больше нет, другая сторона будет, и ее пока еще нет. Но из этих бывших и будущих сторон состоит бесконечное и всегда существующее (αει λαμβανομενος) время. Но, кажется, что время не может существовать, если оно состоит из таких частей, которые не существуют. А затем из всего, что поддается делению, если оно существует, должны существовать все или некоторые его части. Время же несомненно делимо, а некоторые его части отошли в прошлое, другие части – еще когда-то будут и ни одной нет в наличности. «Теперь», настоящее, именно не является частью, ибо всякая часть обладает мерой и целое должно состоять из частей; время же, по-видимому, не состоит из «теперь», настоящего. Так как именно «теперь», настоящее, неделимо, то оно не обладает количественным определением, могущим быть измеренным. «Точно так же не легко различить, остается ли «теперь», настоящее или всегда становится все другим и другим. Время, далее, не есть движение и изменение, ибо движение и изменение происходит в чем-то одном, которое движется и изменяется, или происходит в том месте, где оно происходит; время же существует как бы везде. Изменение и движение кроме того является более медленным или более быстрым; время же не является таковым. Оно, однако, не существует без изменения и движения» (которое как раз и представляет собою в нем момент чистой отрицательности), «ибо там, где мы не воспринимаем никакого изменения, нам кажется, что и времени никакого не было, как, например, во сне. Оно поэтому существует в движении, но не является самим движением». И Аристотель определяет время следующим образом: «Мы говорим, что время существует, когда мы замечаем в движении «предшествование» и «последование»; последние же таковы, что мы их должны признать все другим и другим, а между ними вставляем снова некое другое, как среднее. Когда мы мыслим два крайних члена умозаключения как нечто другое, чем средний член, и душа высказывает относительно «теперь», что есть два «теперь», из которых одно есть предшествующее, а другое последующее, тогда мы говорим, что это – время. Мы называем, следовательно, временем то, что определяется через посредство «теперь», и это является основным его определением. Но если мы ощущаем «теперь» как единицу, а не ощущаем ни как предшествующее или _{272}последующее в движении, ни как тожественное в каком-нибудь предыдущем и последующем, то нам кажется, что не было никакого времени, потому что не было также никакого движения». Когда мы, например, скучаем, нам кажется, что происходит все одно и то же. «Время есть поэтому число движения согласно предшествованию и последованию. Оно есть не само движение, а лишь движение, поскольку оно обладает некоторым числом. Мера большего и меньшего получается через посредство числа, но большее или меньшее движение измеряется посредством времени. Но мы называем числом как-то, что исчисляется, так и то, посредством чего мы исчисляем. Время, однако, не есть число, которым мы исчисляем, а число, которое исчисляется, и подобно движению, оно всегда меняется, становится другим. «Теперь» составляет единицу числа, и оно измеряет время. Все время в целом есть одно и то же, ибо то «теперь», которое было, осталось тем же» (всеобщность как умерщвление «теперь»), но по своему бытию оно представляет собою нечто другое. Время, следовательно, является благодаря «теперь» как непрерывным (συνεχης), так и прерывным (διηρηται). «Теперь» благодаря этому похоже на точку, ибо последняя также является непрерывностью линии и ее различением, ее принципом и ее пределом; но «теперь» не есть пребывающая точка. В качестве непрерывности времени «теперь» связывает между собою прошедшее и будущее, но в такой же мере оно и делит время в возможности; настоящее есть лишь делимость, и моменты – суть лишь идеализованные моменты. «И поскольку оно («теперь») таково, оно всегда является некоим другим; но, поскольку оно объединяет, оно вместе с тем всегда остается одним и тем же. И точно так же, поскольку мы делим линию, у нас всегда возникают для мысли все другие и другие точки, но поскольку она представляет собою одну линию, имеется лишь одна точка. Таким образом, «теперь» есть отчасти деление времени в возможности, отчасти – граница и единство обоих», т.е. единство «прежде» и «после». Всеобщая делящая точка, как действительная, есть лишь единица; но это действительное есть не некая пребывающая единица, а все снова и снова другая единица, так что единичность имеет в себе всеобщность как ее отрицательность. «Но деление и соединение есть одно и то же и совершается согласно одному и тому же; но его понятие (το ειναι)[185] _{273}есть нечто различное». В одном и том же отношении время как существующее есть непосредственно абсолютная противоположность положенного как сущего. В пространстве же, наоборот, моменты не положены как существующие, а лишь в нем выступает это бытие и его движение и противоречие. Рассудочное тожество, таким образом, согласно Аристотелю, вовсе не является принципом, законом мысли; наоборот, тожество и нетожество являются для него одним и тем же. Так как «теперь» существует лишь теперь, то прошлое и настоящее отличны от него. Но в такой же мере они связаны друг с другом в «теперь», которое не существует без «прежде» и «после». Таким образом, они находятся в одном, и «теперь» как их граница, есть столь же их объединение, сколь и их различение.

Аристотель переходит затем (Phys., V, 1) к рассмотрению реализованного в некоторой вещи движения, к рассмотрению изменения (μεταβολη) или физических процессов, между тем как раньше мы рассматривали лишь чистое движение. В движении имеется некое перводвижущее, некое движимое и нечто такое, в чем движение происходит, время, а кроме того, еще некоторое «откуда» и некоторое «куда» (сравн. выше стр. 245). «Ибо всякое движение есть движение от чего-то одного и к чему-то одному, но то, что движется, и то, к чему оно движется, отличны друг от друга; например, дрова, тепло и холод. Движение происходит в дровах, а не в форме, ибо форма или место или величина не приводятся в движение другим, не движет другое, а» (в том порядке, как они следуют одно за другим) «существует движущее, и то, к чему направлено движение. Все, что есть скорее то, к чему направлено движение, чем то, из чего исходит движение, мы называем изменением. Поэтому уничтожение есть изменение в ничто, хотя исчезающее изменяется также и направляясь от сущего; возникновение поэтому есть изменение в сущее, хотя оно также направляется от несущего». Это замечание Аристотеля должно быть истолковано нами в том смысле, что лишь в становящемся реальным движении, т.е. именно в изменении, наступает отношение «к чему», между тем как отношение «из чего» есть отношение, в котором изменение есть лишь идеальный аспект движения. Кроме этой первой формы различения изменения, Аристотель указывает далее еще и другую форму, деля изменение на три вида движения, а именно: «на изменение из некоего субъекта (εξ υποκειμενου) в некий субъект, изменение из некоего субъекта в некий несубъект и изменение из некоего несубъекта в некий субъект». Четвертый вид, а именно «переход из некоего несубъекта в некий _{274}несубъект», который также может встретиться в общем делении, «не есть изменение, ибо он не содержит в себе противоположности». Он может быть лишь мыслимым, идеализованным изменением; но Аристотель здесь понимает под изменением действительно появившееся изменение. «Изменение, состоящее в переходе из некоего несубъекта в некий субъект, есть порождение (γενεσις); изменение, состоящее в переходе из некоего субъекта в некий несубъект, есть гибель (φθορα); изменение, состоящее в переходе из некоего субъекта в некий субъект, есть движение, как таковое», потому что переходящее остается тем же самым, чем было раньше, и здесь нет становления действительного другим, а есть только чисто формальное становление другим. Замечательна эта противоположность материализованного движения, как изменения, и лишь формального движения.

Отсюда Аристотель в шестой книге переходит к рассмотрению зеноновской диалектики этого движения и изменения, а именно к рассмотрению бесконечной делимости, с которой мы уже познакомились выше (ч. 1-я, стр. 234 – 245). Аристотель разрешает трудности, выдвинутые этой диалектикой, посредством всеобщего: он говорит, что движение и изменение и являются именно этим противоречием, этим внутри себя противоположным всеобщим. Единство, в которое их моменты