к этой реальности принадлежит опять-таки лишь всеобщее, ибо лишь, поскольку оно всеобщее, оно может гармонировать с разумностью воли. Значит, совершенно правильно, что страдания, боль и т.д. не суть зло, которым могло бы быть нарушено мое согласие с самим собою, моя свобода; я в связи с собою стою выше всех подобного рода явлений, и хотя я могу их чувствовать, оно все же не должно меня внутренне расколоть. Это внутреннее единство с собою, как чувствуемое единство, есть счастье; и это счастье не нарушается внешними бедствиями.
γ. Другую противоположность мы находим внутри самой добродетели. Так как руководством для поведения мы должны брать лишь всеобщий закон правильного разума, то уже больше, собственно говоря, не существует неподвижного определения, ибо всякая обязанность есть всегда некое особенное содержание; последнее, разумеется, может быть облечено во всеобщую форму, однако это нисколько не {353}изменяет характера содержания. Так как добродетель есть то, что соответствует сущности или закону вещей, то стоики называли вообще во всякой области добродетелью все то, что является ее закономерностью. Они поэтому говорят, – пишет Диоген Лаэрций (VII, 92), – также о логических и физических добродетелях, и вообще их мораль излагает отдельные обязанности (τα καθηκοντα), обозревая отдельные естественные соотношения, в которых находится человек, и показывая, что именно есть в них разумного[230]. Но это является лишь способом рассуждения, пользующимся основаниями, тем способом рассуждения, который мы встречаем также и у Цицерона. Поскольку, следовательно, не может быть установлен некий последний, решающий критерий, указывающий, что именно есть благо, и принцип лишен определенности, постольку последнее решение принадлежит субъекту. Подобно тому как раньше дающим последнее решение являлся оракул, так теперь, когда мы находимся у истока этой более глубокой внутренней душевной жизни, субъект сделан решающей инстанцией в вопросе о правом поведении. Со времени Сократа обычай перестал быть последней решающей инстанцией в вопросах о достодолжном поведении. У стоиков, таким образом, отпадает всякое внешнее определение, и последнее решение может быть перенесено лишь в субъекта, как такового, который в последнем счете определяет из себя в качестве совести, что есть правое. Хотя на этом фундаменте можно возвести и много возвышенного и назидательного, однако здесь недостает действительного определения; существует поэтому, согласно стоикам, лишь одна добродетель[231], а добродетельным является мудрец.
c. Стоиков характеризовала, в-третьих, манера выставлять идеал мудреца, но этот идеал был не чем иным, как волей субъекта, который хочет в себе лишь самого себя, не идет дальше мысли, что то-то и то-то есть добро, потому что оно – добро субъекта, который непоколебим, не позволяет двигать им ничему иному, ни вожделению, ни чувству боли и т.д., хочет лишь своей свободы, чтобы отказаться от всего другого, – который, следовательно, хотя и чувствует боль, постигшее его несчастье, все же отделяет их от внутренней жизни своего сознания. А вопрос, почему высказывание реальной нравственности получило у стоиков форму идеала мудреца, находит свой ответ в том, что голое понятие добродетельного сознания, {354} действования согласно сущей в себе цели, находит стихию реальной нравственности только в сознании отдельного человека. Если бы стоики вышли за пределы голого понятия действования для осуществления сущей в себе цели и добрались до познания содержания, то им не пришлось бы выражать это содержание в виде некоего субъекта. Добродетелью является для них разумное самосохранение. Но если мы зададим вопрос, что такое то, чтò добродетель имеет своим результатом, то ответ будет гласить: это именно и есть разумное самосохранение. Таким образом, и эти выражения не выводят их за пределы безвыходного формального круга в определении. Нравственная реальность не выражена стоиками как пребывающее, порожденное и всегда порождающее себя дело. Нравственная реальность тем именно и характеризуется, что она является существующей, ибо, подобно тому, как природа представляет собою некую пребывающую, существующую систему, так и духовный мир, как таковой, должен быть некоим предметным миром. К этой реальности стоики, однако, не пришли. Мы можем это формулировать также и следующим образом: их нравственная реальность, это – лишь мудрец, некий идеал, а не некая реальность, она представляет собою на самом деле голое понятие, реальность которого не нашла воплощения.
Эта субъективность проявляется уже в том, что нравственная сущность, выраженная как добродетель, этим самым получает непосредственно характер чего-то существующего лишь как некое свойство отдельного человека. Эта добродетель, как таковая, поскольку имеется в виду лишь нравственная сущность отдельного человека, не может, сама по себе взятая, привести к счастью, хотя бы счастье, как аспект реализации, и являлось лишь реализацией единичного человека. Ибо это счастье оказалось бы, таким образом, удовольствием отдельного человека, как согласие существования с ним, как с отдельным человеком. Но с ним, как с отдельным человеком, как раз и не согласуется истинное счастье, а согласуется с ним лишь как со всеобщим человеком. По воззрению стоиков, человек должен даже и не хотеть, чтобы оно согласовалось с ним, как с отдельным человеком: он должен быть как раз равнодушным к единичности своего существования, столь же равнодушным к согласию, сколь и к несогласию с единичным; он должен быть в состоянии как обходиться без счастья, так и быть свободным от него, когда он случайно оказывается счастли{355}вым. Или, иными словами, это счастье есть лишь его согласие с собою, как с некоим всеобщим. Если в этой концепции и содержится лишь субъективное понятие нравственности, то все же этим высказан ее подлинный характер, ибо она представляет собою свободу сознания, покоящегося в себе и наслаждающегося собою независимо от предметов, и эту черту стоической морали мы назвали выше (стр. 351) превосходной. Стоическое самосознание заботится, следовательно, не о своей единичности, как таковой, а единственно лишь о свободе, в которой оно сознает само себя лишь как всеобщее. Если в отличие от другого рода счастья можно назвать это счастье истинным, то все же «счастье» остается вообще неподходящим выражением. Само наслаждение разумного сознания внутри себя, как некое непосредственно всеобщее, есть некое бытие, которое затушевывается определением счастья, ибо именно в счастье содержится момент самосознания как единичного сознания. Но в вышеуказанном наслаждении собою не содержится это различенное сознание, а единичное обладает в той свободе лишь чувством своей всеобщности. Стремление к счастью, как духовному удовольствию, и болтовня о превосходстве удовольствий, доставляемых искусством, наукой и т.д., представляют собою поэтому нечто бессодержательное, ибо сам предмет, которым занимаются в науке и искусстве, как раз не имеет уже формы удовольствия, или, иначе, этот предмет именно и снимает форму удовольствия. Эта болтовня, впрочем, отошла в прошлое и не представляет для нас теперь никакого интереса. Истинный дух характеризуется тем, что он заботится о сути, а не об удовольствии, т.е. его забота о сути не сопровождается постоянным размышлением о себе как единичном; он заботится о сути, как о сути, как о в себе всеобщем. Человек должен стараться, чтобы он, как отдельный человек, жил сносно; чем более будет наполнена удовольствиями его жизнь, тем, разумеется, лучше. Но не нужно это раздувать и рассуждать так, как будто такое старание очень разумно и важно. Однако стоическое сознание не идет дальше этой единичности, не переходит к реальности всеобщего, и поэтому его формой является лишь выражение реального как некоего единичного.
То, что является наивысшим для Аристотеля, – мышление мышления, имеется также и у стоиков, но оно имеется у них так, что оно есть единственное, но не так, как это кажется у Аристотеля, когда оно стоит отдельно, а рядом с ним другое. Таким образом {356}именно в стоической философии имеется свобода, отрицательный момент абстрагирования от существования, – имеется самостоятельность, способная отказаться от всего, но самостоятельность не как пустая пассивность и отсутствие эгоизма, когда у нее можно отнимать что угодно, а самостоятельность, способная добровольно отказываться от другого, не теряя при этом своей сущности, ибо ее сущностью является для нее именно простая разумность, чистая мысль о самой себе. Здесь, следовательно, чистое сознание достигает того пункта, где оно является предметом самого себя, а так как сущностью является для него лишь этот простой предмет, то его предмет уничтожает в себе всякий способ существования, есть сам по себе ничто, будучи в сознании лишь в форме чего-то снятого.
Так как все возвратилось в него, потонуло в нем, то простота понятия положена как соотносящаяся со всем, или, иными словами, положена его чистая отрицательность. Но недостает реального выполнения,
