104
логику его законов - в диалектике рассудка'. Только в сочетании с верой разум возвышается над отдельным мышлением, преобразуясь в цельное, соборное сознание.
Соборность в понимании Хомякова несла в себе закваску секуляризма, мирского, человеческого восприятия веры. Он был христианский философ, однако в его христианстве не доставало православия. Вера Хомякова была более универсальна и выходила за рамки церковной ортодоксии. В ней на первый план выдвигалась идея духовной свободы, которая определила весь ход развития русской религиозной философии второй половины XIX - начала XX в.
в) В отличие от своих идейных соратников, тяготевших больше к философии и богословию,
Согласно Аксакову, русский народ, не имея в себе политического элемента, 'государствовать не хочет'. Он издревле передал правительству неограниченную власть, оставив себе 'свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт - жизнь мирную духа'. На таких 'истинно русских началах', освященных православной церковью, сложился гражданский строй России: на одной стороне - нравственная свобода, свобода мысли и слова, на другой - абсолютная, ничем не стесненная монархия. Первым нарушило этот 'благодетельственный союз' само правительство. Петр I своими реформами превращал 'подданного в раба', вынуждал народ отказаться от 'безмерного повиновения власти'. Это позволило 'злонамеренным людям' устроить в России 'свой домашний Запад', т.е. добиваться изменения политической системы. Чтобы предотвратить возникшую опасность, правительство должно снять с народа 'нравственный и жизненный гнет', возродить прежний принцип 'взаимного невмешательства' в дела друг друга. Гарантом будущей стабильности русского общества Аксакову представлялась 'полная свобода слова, устного, письменного, печатного - всегда и постоянно, и земский собор - в тех случаях, когда правительство захочет узнать мнения страны'. В целях сохранения 'чистоты' православия народ ограждался от политики, а монархия - от 'революционных попыток'. Позиция Аксакова была одобрена всеми славянофилами.
г) От славянофильства неотделимо имя
Данилевский как бы завершал собой классическое славянофильство и намечал переход к позднейшему русофильству. Для него уже не существовало единой 'общечеловеческой задачи', реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный гегелизм, не преодоленный
105
до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, 'своеземных' культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, 'состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях'. Из этого не следует, будто каждый народ способен создать собственную самобытную культуру. В истории пока выработалось только десять культурно- исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский или древне-семитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский и 10) германо- романский или европейский. Роль других народов не была столь 'положительной'; они либо действовали в качестве так называемых 'бичей Божьих', разрушителей 'дряхлых цивилизаций' (таковы гунны, монголы, турки), либо составляли 'этнографический материал' для других культурно-исторических типов (например, финны).
Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осуществление определенной формы культурного творчества - научного, правового, религиозного или художественного. Поэтому первый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими 'духовными задатками' и пользовался политической свободой. Далее выдвигались законы функционирования цивилизаций: 1) 'начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа'; 2) полнота и богатство культурно- исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элементов, 'когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств'; 3) период роста цивилизации всегда неопределенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.
По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил 'апогей своего цивилизационного величия', и на очереди теперь - возвышение славянства. Особенность славянского культурно-исторического типа - 'четырехосновность', т.е. 'синтез всех сторон культурной деятельности', которые до сих пор 'разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении'3. Столь же 'оригинальною
106
чертою' славянской цивилизации мыслилось претворение в жизнь 'справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства', в чем просматривалась романтическая привязанность Данилевского к социализму, который он еще в юности постигал вместе с Достоевским в кружке М.В. Буташевича-Петрашевского.
Что касается практической реализации славянского культурно-исторического типа, то здесь прежде всего требовалось решительное избавление от губительного 'европейничанья', привитого России петровскими преобразованиями. Европейничанье породило не только 'небывалые у нас партии аристократов и демократов', нигилизм и конституционализм, но и возвело 'Европу в сан нашей общей Марьи Алексеевны4, верховной решительницы достоинства наших поступков'. Это наносит 'величайший вред будущности России', и для пробуждения национального самосознания 'необходима борьба Славянства с Западом', необходим 'Всеславянский союз' во главе с 'вырванным из рук турок' Константинополем. Обладание Константинополем означало бы вступление России 'в свое историческое
