не может быть лишено чего-нибудь'. Оттого в нем необходимо различаются два начала; одно - безусловного единства, т.е. само абсолютное, превосходящее всякое бытие; другое - потенциального бытия или 'первая материя', которая служит источником 'множественности форм', т.е. всего отдельного, частного. Эти начала соотносятся между собой как свобода и необходимость, а свобода действительна лишь через осуществление необходимости.
Первая материя не обозначает ни вещество, ни даже понятие вещества. Она есть сущность абсолютного, воплощающая в себе его влечение или 'жажду бытия'. Но первая материя может действовать и безотносительно к абсолютно-сущему, Богу. Она представляет собой как бы 'второе абсолютное', и потому 'рядом с абсолютно-сущим, как таким, т.е. которое есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким'. Это 'второе абсолютное', или 'душа мира', как еще называл его Соловьев, характеризуется тем, что с одной стороны, заключает в себе божественное всеединство в качестве своей вечной потенции, а с другой - несет начало природное, материальное, в силу чего оно не есть всеединство, а только 'становящееся всеединое', т.е. конкретное, единичное.
В материальном мире его образом и подобием выступает человек. Именно в нем душа мира впервые 'получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя'. Следовательно, первая материя поистине есть Богочеловечество, и Бог ни в какой момент своего бытия не существовал без человечества как некой идеальной данности: причастность души мира, материи к абсолютносущему делает человечество совечным Богу. 'Для того, чтобы Бог, - писал Соловьев, - вечно существовал как Логос и как действующий Бог, до?лжно предположить вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие, должно предположить существование мира как подлежащего божественному действию, как дающего в себе место божественному единству. Собственное же, т.е. произведенное единство этого мира, - центр мира и вместе с тем окружность Божества - и есть человечество'. Русский мыслитель ни
128
слова не говорит о сотворении мира и человека, что само по себе означало уклонение от церковного христианства. Он рядополагал божественное и природное бытие в их совечной нерасторжимости друг с другом. В этом чувствовалось влияние арабо-исламского перипатетизма, прежде всего Авиценны, что вполне согласуется с его увлечением магометанством.
В осмыслении Богочеловечества Соловьев склонялся к пантеистической схеме, выводя из нее онтологическую трактовку проблемы зла, которая составляла стержневой момент его антропологии. Поскольку составляющие мир элементы субстанционально пребывают в Боге, то из этого следует, что Бог сам служит источником и причиной всякого зла в мире. Зло - часть природы, а не вина одного человека. Согласно Соловьеву, настоящий, реальный мир, лежащий, по словам апостола Павла, во зле, не есть какой-то совершенно новый, полностью обособленный от мира божественного, а есть только другое, 'недолжное' взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют бытие божественного мира. '...Вся тварь, - заключал Соловьев, - подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле... мировой души как единого свободного начала природной жизни'. Для творческой самореализации Божества необходима свобода, а свобода чревата злом - такова исходная моральная максима философии Богочеловечества.
б)
Для Соловьева идеал византизма, на котором держалась вся система славянофильства, означал отречение от самой сущности христианства, разобщение с цивилизованным миром. Принятие евангельского учения при Владимире Святом и особенно реформы Петра I, на его взгляд, со всей очевидностью показывают, что 'Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, которая должна быть в высшем смысле третейским судьей этого спора'2. Но для этого необходимо отказаться от национального эгоизма, сковывающего ее духовные силы, и 'действовать всегда по-христиански', в соответствии с духом справедливости и любви.
По схеме Соловьева 'уклонение' России от христианского пути началось преимущественно в московскую эпоху. До этого в ней по сравнению с другими странами было 'наименее препятствий к образованию христианской общественности'. Меняя при князе Владимире свое древнее идолопоклонство на 'всечеловеческую веру', она отрекалась от языческого обособления и замкнутости, приобщалась к единой всемирно-исторической судьбе человечества. Само положение
129
Киевской Руси, поставленной между Византией и Западной Европой, позволяло ей 'свободно воспринять истинные универсальные начала христианской культуры помимо ее односторонних и преходящих форм'. Успеху, однако, препятствовали азиатские орды, беспрестанно напиравшие на христианский мир. Киевская Русь вынуждена была бороться за свое существование. Чтобы выжить, русскому народу требовалось крепкое государство, которое в конечном счете и было создано в московский период. Это достигнутое русским народом политическое благо не замедлило обернуться для него величайшим нравственным злом.
Вследствие монгольского ига, писал Соловьев, русский народ, 'принужденный уйти в далекий северо- восточный угол Европы и там сосредоточить свои силы на черной работе государственного объединения... с XIII-го века оказался физически обособленным от остального христианского мира, а это сильно способствовало и духовному обособлению, развитию национальной гордости и эгоизма'. Огромный вред ему доставили тягостные и унизительные отношения с Ордой. Их действие было двояко. С одной стороны, подчинение 'низшей расе' приводило к понижению его духовного и культурного уровней, а с другой - сохраняющееся сознание принадлежности к христианскому сообществу при полном разобщении с Европой усиливало в русских людях привязанность к одностороннему византизму, особенно возросшую с середины XV в., после завоевания Константинополя турками. В итоге, полагал Соловьев, в Московском государстве сложился духовный и жизненный строй, который никак нельзя назвать истинно христианским. В России XVI в., писал он, 'вследствие крайнего невежества и разобщения с цивилизованным миром... реакция против христианского универсализма проявилась во всей своей силе. Признавая себя единственным христианским народом и государством, а всех прочих считая 'погаными нехристями', наши предки, сами не подозревая того, отреклись от самой сущности христианства'.
