Основы органического мировоззрения

Бесконечность не может быть получена из суммы конечностей. Так, арифметическая прогрессия 1,2, 3, 4 и т.д. не может быть ни завершена, ни ограничена. Строго говоря, мы не можем представить себе ни конечного, ни бесконечного, ибо нами всегда будет мыслиться какой-то фон этой конечности. Недаром Гегель заклеймил подобную потенциальную бесконечность кличкой «дурная»[165]. Но в то же время наш разум при счете руководствуется не реализованной в мысли идеей бесконечности как необходимым фоном всякой конечности. Кантор показал возможность и необходимость идеи завершенной, «актуальной» бесконечности. Идея актуальной бесконечности - иррациональна, но она логически необходима.

Так, величина v2 может быть разложена на потенциальную бесконечность ряда: один плюс половина, минус одна восьмая, плюс одна шестнадцатая, минус пять стодвадцатьвосьмых, плюс... Однако бесконечный ряд этот завершен в величине v2; он есть некое определенное целое, т.е. актуальная бесконечность в миниатюре. Сама величина v2 может рассматриваться как пределгеометрической регрессии, ей трансцендентный. Но она может быть понята и как весь этот ряд в его целостности, т.е. имманентно. (См.: Уайтхед, «Принципы математики»[166].)

Подобно этому, идея всеобъемлющей актуальной бесконечности антиномична для разума (ибо она должна быть мыслима одновременно и бесконечной и завершенной). Но эта антиномичная идея актуальной бесконечности с необходимостью лежит в основе идеи счета, в частности в основе геометрической регрессии и учения о пределах. Она не осознается нами в силу своей «трансцендентальной априорности», в силу того, что она есть высшее условие возможности счета, а не предметно представимая идея. Но она является метафизическим корнем как идеи конечности, так и идеи потенциальной бесконечности. Спор о том, является ли идея бесконечности лишь отрицанием конечности или, наоборот, идея конечности есть отрицание бесконечности, логически неразрешим. Он может быть примирен лишь в идее актуальной бесконечности как совершенной и завершенной целостности.

Аналогичным образом, идея вечности качественно отлична от идеи времени. Вечность не может быть получена из бесконечной длительности времени, подобно тому как само время не может быть получено из суммы неделимых моментов. Это значит, что, с одной стороны, вечность отрешена от временного потока, трансцендентна времени. Но эта отрешенность вечности от временине означает ее безвременности, подобной той, что свойственна математическим идеям или законам логики. Вечность трансцендентна времени, время не со-вечно Абсолютному, но время не может быть трансцендентно вечности, ибо в положительной идее вечности заключена актуальная бесконечность всех времен. Вечность означает победу над временем, а не только отрешенность от времени. Вечность означает преодоление того дурного разрыва, который господствует между прошлым, настоящим и будущим; она означает их актуальное единство, отнюдь не равнозначное отрицанию динамичности времени, его статизации и нивелировке. С этой точки зрения, вечное может воплощаться во времени, и само время может приобщаться вечности. «Мгновение есть точка пересечения вечности и времени» (Кьеркегор)[167]. С этой точки зрения, можно говорить о памяти как «рефлексе вечности во времени». Мало того, само различие между прошлым, настоящим и будущим не осознавалось бы нами, если бы мы были всецело погружены во время, если бы наше «я» не было укоренено в вечности. Это означает, что в основе идеи времени лежит, опять-таки, трансцендентальная идея вечности как актуальной бесконечности всех времен.

В целом диалектика предикатов Абсолютного дает метафизическое основание для утверждения логической несостоятельности всякого пантеизма. В основе пантеизма лежит, как правило, бессознательная абсолютизация относительного, т.е. мира, или релятивизация абсолютного (мирское представление о Боге). В основе пантеизма лежат идеи потенциальной, дурной бесконечности и потенциальной вечности (бесконечной длительности времени). Поскольку пантеизм возвышается до идей актуальной бесконечности и трансцендентной времени вечности, он уже находится на пути к теизму (например, Плотин), он уже освобождается от абсолютизации относительного.

* * *

Всякое бытие в мире относительно. (Мы имеем в виду подлинный, метафизический, а не ложный, теоретико-познавательный релятивизм.) Но и мир как целое - не абсолютен. Он не является завершенным и совершенным органическим целым. Выдавать мир за Абсолютное несостоятельно не только этически (это означало бы дешевое оправдание зла, дешевую теодицею), но и логически.

Мы имеем при этом в виду не только наивный пантеизм, прямо отождествляющий мир с Богом, но и все, в том числе более тонкие и более соблазнительные, виды пантеизма, в частности так называемый панентеизм[168].

Таков, прежде всего, статический панентеизм, полагающий мир как часть Божества. Согласно этому учению, мир относится к Абсолютному, как часть к целому. Однако относительное не может быть даже частью Абсолютного; это означало бы, опять-таки, какое-то обуславливание Абсолютного относительным. В совершенной органической целостности (каковой является Абсолютное) не может быть дуализма между частью и целым. Здесь в части целиком отражается целое. Иначе мир как часть Абсолютного должен был бы обладать предикатами Абсолютного, что абсурдно.

Но несостоятелен также «динамический панентеизм», выраженный в своей классической форме в учении Плотина - мыслителя, у которого в других отношениях нужно учиться более, чем у кого-либо, тому, что такое Абсолютное. Согласно этому учению, мир есть следствие абсолютной первопричины, самой по себе трансцендентной миру и превышающей все определения. Мир возник путем эманации (излучения) Абсолютного. И подобно тому как лучи света, ослабевая по мере удаления от своего источника, теряются во тьме, - подобно этому эманация Абсолютного (наш мир) угасает в материи. (В силу этого наш мир погружен в материальность.) Не будучи сотворен, мир возник, однако, с необходимостью, ибо следствие неизбежно вытекает из первопричины.

Но абсолютная первопричина не нуждается в следствии для восполнения своего бытия. Она есть «причинность из свободы». В возникновении мира нельзя усмотреть необходимости. Бытие мира случайно. Всякая попытка доказать необходимость возникновения или даже сотворения мира влечет за собой уклон в пантеизм.

* * *

Намеченная нами критика пантеизма чревата выводами и по отношению к атеизму.

Атеизм, отрицающий Бога Творца, не может не видеть первопричину мира в самом мире. Для атеиста мир не создан, но существовал и будет существовать вечно. Все в этом несотворенном мире объяснимо всесильными «законами природы».

Однако законами природы можно (теоретически) объяснить все, кроме существования самих законов природы. Достаточно задать атеисту вопрос о происхождении законов природы, как он должен будет ответить тавтологической, т.е. ничего не говорящей ссылкой на сами эти законы природы.

Иначе говоря, атеист должен будет перенести предикаты Абсолютного (первосущность, первопричинность, вечность, безусловность и т.п.) на сам мир или на законы, в нем царствующие.

Так, отрицание Абсолютного мстит за себя абсолютизацией относительного. Иначе говоря, способного к последовательному мышлению атеиста легко привести, при условии его интеллектуальной честности, к пантеизму как учению, обожествляющему мир в его целом.

Итак, атеизм есть бессознательный пантеизм; в качестве такового атеизм логически столь же несостоятелен, как и пантеизм.

Итак, логическая сущность пантеизма заключается в явной или скрытой абсолютизации относительного или в перенесении части предикатов абсолютного на относительное. Но есть еще особый род скрытого пантеизма, основывающийся на релятивизации Абсолютного.

Сюда относится прежде всего учение о «становящемся Боге». Учение это вызвано к жизни этическими соображениями - стремлением дать этически безупречную теодицею (оправдание Бога - учение о том, как совместить бытие Божие со злом, господствующим в мире).

Сущность этого учения заключается в утверждении, что Бог не есть, а «становится». Бог, согласно