Основы органического мировоззрения

рода искусству, но потому, что слушание музыкального произведения доставляет мне особое чувство удовлетворения, которое и является единственно подлинным мотивом моей любви к музыке.

Или если я оказываю другу помощь в беде, рискуя своей жизнью, то и здесь конечная цель моего благородного поступка - то особое чувство удовлетворения, которое я испытываю при совершении поступка и после него. Таким образом, подлинным мотивом морали оказывается стремление к достижению самоудовлетворения, т.е. в конце концов - любовь к себе.

Иначе говоря, единственной подлинной ценностью, согласно этой теории, оказывается мое субъективное состояние удовлетворения. Педагог мог бы сказать, что он ничего не имеет против такой теории; главное - лишь бы состояния удовлетворения достигались посредством морали, искусства и пр., а не посредством беспардонного эгоизма, пьянства, разврата, рвачества и т.п. В достижении того, чтобы высшие, а не низшие ценности пробуждали чувство удовлетворения, скажет он, и заключается главная задача воспитания.

Однако педагог может так говорить лишь потому, что сам он при этом невольно становится на точку зрения аксиологического объективизма. Достаточно задать ему вопрос: почему он считает состояния удовлетворения от совершения морального поступка более ценными, чем удовлетворения после удачной кражи, - как этот педагог столкнется лицом к лицу с проблемой объективной оценки внутренних удовлетворений разного вида. Он должен будет высказать объективное суждение о ценности, выйдя из сферы субъективности. Он становится вынужденным сравнивать различные удовлетворения по их объективной ценности. (Сторонник психологистского обоснования этики, Дж. Ст. Милль, мыслитель, отличающийся интеллектуальной честностью, должен был признать это затруднение, встречающееся на пути всякой психологистской аксиологии.)

Для человека же, всерьез руководствующегося стремлением к самоудовлетворению, не будет никаких «высших» или «низших» ценностей. Такой человек был бы, подобно пушкинскому Германну, «homme sans moeurs et sans religion» - человеком без морали и религии [182]. Ибо аксиологический релятивизм уничтожает смысл таких понятий, как Добро, Красота и пр., как ценностей, по своему смыслу, надличных. Но, повторяем, указание на антиморальные выводы из какой-либо теории еще не есть опровержение этой теории. Кроме того, аксиологический релятивист мог бы упрекнуть нас в искажении его теории, ибо в ней не утверждается, что люди сознательно руководствуются стремлением к самоудовлетворению. Ибо, скажет он, в силу сложной игры ассоциаций, предметами так называемых этических и эстетических стремлений являются «общее благо» и прочие ценности, называемые нами объективными и имеющие психологически убедительную видимость таковых. Однако аксиологического релятивиста не трудно все же заставить признать, что в конце концов в основе всех, в том числе и моральных, побуждений лежит стремление к самоудовлетворению. Вся разница между моральными и неморальными поступками сводится лишь к различию в средствах, в «ассоциациях» стремления к самоудовлетворению. (Так, если постоянно наказывать ребенка за кражу и внушать ему, что это - грех, то у него в конце концов идея кражи будет столь прочно ассоциироваться с неприятными последствиями, что он и впоследствии будет гарантирован от соблазна кражи.) Но для человека, понявшего ту «истину», что эгоизм есть подлинная основа морали, нет оснований стесняться в выборе угодных ему средств для достижения самоудовлетворения.

Для того чтобы опровергнуть релятивизм в аксиологии, необходимо обратиться к единственному подлинному средству - непредвзятому анализу актов восприятия ценностей и актов оценки, - подобному тому, с каким мы уже познакомились в области гносеологии. Да мы и занимаемся сейчас гносеологией ценностей. Итак, попробуем временно отвлечься от всех теорий субъективистского или объективистского толка и проследить структуру аксиологических актов.

Предположим, что я гуляю ранней осенью по лесу, вдыхая живительный лесной аромат и наслаждаясь «пышным природы увяданьем». Сознание мое занято созерцанием красоты осеннего леса, переливов красок листвы и т.д., что доставляет мне большое наслаждение. Замечаю ли я в этот момент свое наслаждение? Да, я его непосредственно ощущаю и, мало того, могу обратить на него свое внимание. Однако в этот момент сразу же меняется вся перспектива моих эмоций. Я начинаю уже наслаждаться своим наслаждением, а не красотой леса. Точнее, я наслаждаюсь уже инерцией недавнего наслаждения. Если я попытаюсь фиксировать более длительное время свое внимание на своем собственном наслаждении, то оно начнет бледнеть и в конце концов растает, если не будет питаться новым притоком живого восприятия окружающей меня красоты. Это означает, что субъективное состояние удовлетворения невозможно без его предмета - ценности. Этот предмет-ценность носит характер «данности», в то время как состояние удовлетворения, наслаждения - сугубо «мое». При этом «данность» ценности есть условие возможности возникновения «моего» удовлетворения. Мало того, само «мое» состояние удовлетворения является лишь симптомом причастности к «данным» ценностям, а не их причиной. Анализ любого ценностного акта убеждает нас в правильности этого положения, выражающего структуру акта восприятия ценностей.

Так, совершение морального поступка доставляет мне высокое удовлетворение. Является ли предвкушение этого удовлетворения главным мотивом совершения морального поступка? Если бы это предвкушение было главным мотивом, то мой поступок, имея видимость моральности, не был бы на самом деле таковым и, следовательно, не мог бы мне доставить большого удовлетворения. Мы, правда, совершаем иногда поступки «для очистки совести», но подобный мотив никогда не мог бы вдохновить нас на добровольный подвиг или самопожертвование. Лишь интуитивное чувство ценности высшей, чем ценность моей личной жизни, может стать этим мотивом. Но это значит, что так называемое моральное удовлетворение есть производная ценность - есть симптом реализации ценности сверхличной.

Таким образом, строение ценностных актов таково, что предметом их может быть лишь некая объективная ценность. Однако реализация этой ценности сопровождается внутренним удовлетворением. Это внутреннее удовлетворение настолько органически связано с реализацией предметной ценности или восприятием ее, что оно становится для переживающего ценности субъекта как бы частью самой объективной ценности. Отсюда и возникает соблазн принять эту часть за целое - pars pro toto, и видеть в психологическом состоянии удовлетворения главный источник морали и искусства. Но как только философ вступает на путь психологизма в аксиологии, он неизбежно попадает в сети релятивизма и оказывается неспособным объяснить природу моральных и эстетических актов.

Сама психология морали, эстетики и религии может быть правильно понята лишь на основе сверхпсихической природы объективно данных ценностей, т.е. на основе аксиологии. С другой стороны, неизбывность чувства субъективного удовлетворения обязывает нас признать относительную правду эвдемонизма и включить элементы эвдемонизма в развиваемое нами объективистское учение о ценностях. Но, повторяем, субъективное чувство удовлетворения не может расцениваться иначе, как симптом или дополнительный мотив совершения ценностных актов. При этом не нужно забывать, что само чувство удовлетворения - тоже ценность, но ценность дополнительного, производного свойства.

Нам остается еще рассмотреть особый вид психологизма в аксиологии, исходящий в области этики из своеобразной природы совести. Да, вы правы, скажет нам сторонник такой теории, - мораль действительно нельзя сводить к продукту игры субъективных удовлетворений и интересов. Но вы совершенно напрасно совершаете скачок в метафизику ценностей. Все дело в том, что в нашей душе есть особая психическая инстанция, называемая совестью. Она есть некий осадок, образовавшийся под влиянием различных факторов среды, воспитания, наследственности, страха перед возможным наказанием и т.п. В силу этого совесть производит впечатление какого-то высшего голоса, высшей силы, тогда как на самом деле она есть продукт воспитания природных склонностей и социальной среды. В ответ на это нужно возразить, прежде всего, что в основе подобного толкования совести лежит неорганическое, механистическое понимание душевной жизни вообще, несовместимое с ее целостной природой. Если даже мертвые материалы сопротивляются внешнему воздействию («сопротивление материалов»), если биологические организмы ассимилируют внешние воздействия в нужном им направлении, то единство души есть факт, не нуждающийся в доказательствах. Целостный характер свойственен и совести. Голос совести не приводит мне доводы «про» и «контра» (это - дело рассудка), а говорит: это - хорошо, а это - плохо. (Другое дело, что голос совести редко говорит вообще.)