Основы органического мировоззрения

Лосский определяет высшую ценность как «абсолютную полноту бытия» [185]. Первично и в пределе нельзя отделить бытие от ценности. Однако в нашем мире, в котором единство реального и идеального бытия существует лишь как необходимый минимум и как высшее задание, проводить различие между миром ценностей и миром реального бытия (в смысле трансцендентно- имманентного взаимоотношения между ними) методологически и по существу необходимо, что подсказывается самим характером аксиологического опыта.

Итак, непредвзятое описание (феноменология) актов восприятия и переживания ценностей убеждает нас в объективности мира ценностей как своего рода данностей эмоционального сознания. Имея в виду эту своеобразную объективность и закономерность мира ценностей, неподвластную рассудку, Паскаль и говорил о том, что, помимо «логики разума», существует «логика сердца»[186]. Характер «моих» психических актов носят при этом сами акты восприятия ценностей, мои эмоциональные реакции на них. Одна и та же ценность может при этом вызывать различные реакции. Так, чужой талант может вызывать восхищение у одних, зависть у других и пр. При этом мое восхищение само по себе является некоей положительной, а зависть - отрицательной ценностью. Эти ценности, дополнительные по отношению к основной (в данном случае - к чужому таланту), могут, в свою очередь, стать предметом переживания или восприятия наблюдающего меня субъекта или меня самого (в самонаблюдении). В этом последнем случае предметом восприятия становятся мои собственные эмоции. При этом, опять-таки, объективация собственной зависти сопровождается симптомами неудовлетворения, могущего дойти до степени стыда, злобы на себя и т.д.

Иначе говоря, восприятие и переживание ценности имеет всегда многоступенчатый характер, вызывая более или менее сложные эмоции.

Тем не менее остается законом, что все мои эмоциональные реакции и симптомы возможны, если в моем сознании наличествует сама объективно данная ценность положительного или отрицательного характера. Эмоции не создают ценностей, а направлены на них или обладают ими. Объективность ценностей есть условие возможности аксиологического опыта.

Такова структура («eidos»[187]) эмоциональной жизни и аксиологического опыта.

Но если феноменология аксиологического опыта убеждает нас в объективности мира ценностей, то какие же законы царят в этом мире? Иначе говоря, каково взаимоотношение между самими объективными ценностями? Ответ на этот вопрос может дать, опять-таки, сам аксиологический опыт, драматический характер самой нашей эмоционально-волевой жизни, в которой постоянно происходит борьба между ценностями высшими и низшими, постоянные конфликты между различными ценностями.

Самая жизненно важная задача аксиологии - установление объективной иерархии ценностей сообразно их рангу. Заметим при этом, что говорить о высших и низших ценностях можно лишь при условии объективности мира ценностей.

Установление объективной иерархии ценностей может быть дано не путем отвлеченного умозрения, а на единственно достоверной основе самого аксиологического опыта, в котором «даны» ценности. Но если до сих пор предметом нашего анализа было строение аксиологического опыта, то теперь наше внимание будет устремлено на характер самих объективных ценностей, «данных» в этом опыте. Поэтому из области феноменологии эмоционального сознания мы переходим в область метафизики самих ценностей. Иначе говоря, аксиологический опыт будет теперь для нас уже не предметом, а лишь исходной точкой.

Глава 11. Относительная и абсолютная этика

11.1. О традиционных типах этики

Этика есть учение об общеобязательных нормах поведения, учение о должном, об императивных ценностях.

Как в онтологии, так и в области этики между философами нет единого мнения о характере морали, содержании нравственного закона, о происхождении и значении нравственности. Но в нашу задачу и не входит дать историю этики или подробную классификацию уже существующих этических систем. Равным образом, в нашу задачу не входит социологическое рассмотрение кодексов морали различных народов и культур. Подобные изыскания могут дать ценный материал для построения этики, но сами по себе они не могут обосновать этику. Ибо история этики еще не есть сама этика. Задачи социологии морали и философского обоснования морали - принципиально различны. Нравственное сознание проявляет себя в обществе и истории, но предметом и источником его являются сами моральные ценности. Иначе говоря, философское обоснование этики должно быть свободно от всякого социологизма и историзма. Мало того, философское обоснование этики не должно основываться и на психологии морали. Ибо психология нравственного сознания имеет своим предметом не сами моральные ценности, а их отражения и преломления в психике. Иначе говоря, философская этика должна быть свободна также и от всякого психологизма. Ибо, повторяем, цель настоящей главы - дать не историю или психологию этики, а саму систему этики.

Однако для ориентации читателя мы позволим себе краткое отступление в сторону с тем, чтобы дать, в качестве фона дальнейшего изложения, предельно сжатое обозрение основных типов традиционных этических учений. При этом, придерживаясь принципа, которому мы следовали в первой и во второй части нашего труда, мы будем располагать эти учения иерархически, по степени их сложности.

Простейший тип этики - гедонизм. Согласно этому учению, единственной положительной ценностью является чувственное удовольствие, наслаждение моментом. Девиз этого учения - «carpe diem, quam minimum credula postero» («Лови момент, как можно меньше заботясь о будущем» - Гораций[188]).

Против гедонизма можно выставить два основных аргумента. Во-первых, как показывает опыт, страдание и мучение имеют в жизни решительный перевес над моментами наслаждения. В силу этого сознание неосуществимости гедонистического идеала нередко приводило философов-гедонистов к пессимизму. Так, греческий философ Гегезий, оставаясь последовательным гедонистом, пришел к выводу, что жизнь не имеет ценности и что предпочтительнее небытие. Главное же, гедонизм принципиально слеп к нечувственным, собственно моральным мотивам поведения - к чувству долга, справедливости, любви к ближнему и т.д. Иначе говоря, гедонизм есть этика, отрицающая смысл подлинно моральных мотивов.

Более сложная система этики - эвдемонизм, для которого основная ценность есть «благо», «блаженство», т.е. внутреннее состояние удовлетворения. Эвдемонизм не ограничивает понятие блага чувственными наслаждениями; наоборот, выше чувственных удовольствий он ставит духовное блаженство. Идеальным нравственным состоянием считается гармония души и тела, телесных и душевных потребностей. Отношения между благом и добродетелью для последовательного эвдемониста есть отношение между целью и средством. Добродетель, строго говоря, есть для эвдемониста не что иное, как правильный путь для достижения блага, есть воспитание и проявление в себе тех качеств, совокупность которых дает состояние внутреннего удовлетворения, называемого благом.

Против эвдемонизма можно выставить прежде всего уже приведенное нами (в главе 10) соображение: необходимость сравнивать между собою различные удовольствия по га объективному достоинству, по их объективной ценности. Иначе у эвдемониста не было бы оснований предпочитать духовные блага чувственным удовольствиям. Но этим самым эвдемонизм должен поставить выше самого блага объективное качество (достоинство) этого блага, выйдя, таким образом, из рамок того принципиального субъективизма (сосредоточенность на собственном удовлетворении), в