состоянии – в состоянии «свободной вещи», он чувствовал нестерпимую горечь самостного, отделившегося бытия – то, что, может быть, особенно ясно отразилось в знаменитой фразе Паскаля: «le moi est haissable».[66] По-видимому, и Гёте, когда он вложил в уста своего Мефистофеля слова, получившие не меньшую известность, чем изречение Паскаля: «denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zu Grunde geht»,[67] вдохновила идея Анаксимандра. Вся человеческая «мудрость», именно «мудрость» с незапамятных времен ведет упорную, непримиримую борьбу с индивидуальным существованием. Великие учителя человечества вне борьбы с ненавистным «я» не видят спасения и выхода из мучающих нас противоречий и ужасов бытия. Это можно проследить в истории философии, искусства, морали и даже религии. Библейское повествование о грехопадении первого человека христианские богословы истолковали в смысле, соответствующем философскому умозрению Анаксимандра. Уже первые христианские мыслители, задумываясь над тайною воплощения и крестной смерти Бога, не находили или, вернее, не искали другого ответа, кроме того, который подсказывала им уже развившаяся и созревшая эллинская философия. Cur Deus homo?[68] Все ответы, даже самые грубые, на этот вопрос сводились к тому, что Бог
Рассуждение грубое и отталкивающее. В особенности отталкивает сравнение, которое, по мнению автора, делает его рассуждения особенно убедительными и наглядными: человеческая природа Христа была приманкой, а божественная – крючком, на который попался отец лжи. Но если мы не будем считаться с формой, памятуя, что Григорий Великий, живший в начале средних веков, мог и должен был разговаривать на языке своего времени, то основная мысль его окажется Анаксимандровой. Библейское сказание об Адаме он понимает в том смысле, что первый человек, вкусивши от древа познания добра и зла, оторвался от существования общего с Богом и стал «быть» для себя. Эта мысль варьируется всеми почти отцами церкви, рассуждавшими на тему cur Deus homo. И бл. Августин видел начало греха в гордыне – initium peccati superbia.[69] Humilitas[70] прежде и после всего сводилась к отречению от своей воли, от самостного бытия в целях возвращения к тому райскому бытию, о котором повествует Библия. Superbia у бл. Августина вовсе не обозначает гордость в том смысле, в каком это слово употребляет Псалмопевец, а утверждение своего права на особое, самостоятельное существование. По-видимому, средние века потому так боролись с плотской любовью, что в ней видели наиболее полное выражение «гордыни» – того amor sui, которое доходит usque ad contemptum Dei, в противуположность amor Dei usque ad contemptum sui,[71] говоря языком бл. Августина. В этой перспективе истолковывалось и Евангелие: враги человеку домашние его; если не возненавидишь отца, мать и т. д. Аскетизм монахов – не только, впрочем, христиан, но и буддистов, мусульман – ставил себе задачей еще в этой жизни истреблять «ненавистное я», дерзновенно позволившее себе вырваться из лона высшего, общего бытия в область непонятной, тягостной, страшной, а потому и неприемлемой свободы.
Борьба с «я», с индивидуальным существованием может и должна считаться наиболее замечательной и захватывающей страницей истории человеческого духа. Она, как и все, что мы наблюдаем в жизни, исполнена противоречий. Суровый аскет, утонченно придумывающий изысканные пытки для себя и других, часто проявлял такую силу индивидуальности, которая исключала всякую возможность допущения, чтоб его дух мог когда-либо слиться с каким бы то ни было первоначалом. Беспощадные к себе и другим папы, вроде Григория VII, несмотря на ниспосланный им свыше «дар слез», были наиболее ярко выраженными индивидуальностями своего века: не напрасно ведь современники называли Григория VII святым Сатаной. Люди так уже устроены, что их идеалы очень редко бывают адекватными выражениями их духовных устремлений. Но дело от этого нисколько не меняется. Остается несомненный исторический факт, что люди в течение тысячелетий исповедовали идею Анаксимандра о том, что индивидуальное существование есть некая нечестивость, что все единичное оскорбляет Божество или природу и потому подлежит истреблению. Сама природа установила этот закон, и лучшее, высшее, что может делать человек, – это помогать природе, исполняя ее веления. Те философы, которые хотели быть «мудрецами», т. е. те, которые учили людей, как нужно жить, учили, что главная и самая существенная задача человека – истреблять в себе свое индивидуальное «я». Ведь «духовные» блага главным образом определялись в отрицательных терминах. Amor intellectualis Dei у Спинозы вырабатывалась тем же способом, что и ????????? у древних. Недаром Шопенгауэр так восторгался небольшим незаконченным трактатом Спинозы «De intellectus emendatione». Шопенгауэр и в христианстве ценил только презрение к дарам мира, к индивидуальному. Правда, про него, как и про монахов и инквизиторов, можно было бы сказать, что, громя индивидуальное, он сам был необыкновенно выраженной индивидуальностью. И такой интересной, такой подкупающей, что я не удивился бы, если бы природа, увидев Шопенгауэра, забыла бы о своем первоначальном решении, пошла бы на уступки и согласилась, хотя бы в виде исключения, не воздавать ему за грех его существования, только бы не пришлось истребить его.
И вот тут является вопрос необычайного значения. Если природа вовсе не так уже верна своим вечным заданиям, если она может каяться и отрекаться от принятых решений, как раскаялся и библейский Бог в том, что он изгнал Адама из рая, если она пожалела Шопенгауэра и охранила его от гибели и, только чтоб не посвящать нас в свои тайны, подвергла его общей, видимой участи – он ведь и состарился и умер, как все остальные люди, – если природа, далее, не для одного только Шопенгауэра сделала исключение, если она где-нибудь в своих беспредельных владениях хранит и Александра Македонского, и Моцарта, и еще других, то правы ли люди, следующие в своей философии Анаксимандру? Не поторопился ли греческий мудрец с заключением, приписав первоначалу ту неизменность, которую мы привыкли чтить на земле? Все вещи, как показывает опыт, гибнут, все живое – умирает, стало быть, все вещи заслуживают гибели, все живое – смерти. Для теоретического ума такой общий закон представляется чрезвычайно заманчивым и соблазнительным. Но естественно и усомниться: не слишком ли мы культивируем в себе потребность в теоретизировании? Не жертвуем ли мы всем, даже истиной, от имени которой теория предъявляет свои права, ради призрачных целей? Так что если уже говорить о нечестивости, то не вернее ли будет заподозрить в ней не все человеческое существо, а только одну сторону этого существа. Мы хотим понять и объяснить все, сразу и до конца, а потому всегда и везде теоретизируем. И думая, что теория равняется истине, до такой степени ей вверились, что у нас никогда и не возникает мысль о том, что как раз она сама, та, которая берет на себя право судить о том, где нечестивость и где благочестие, в своей претензии судить может оказаться нечестивой. И в самом деле, допустите, что мое предположение правильно, что природа и в самом деле способна менять свои решения и законы, что, выражаясь языком схоластиков, есть две власти, potentia absoluta и potentia ordinata,[72] что природа не только пощадила Александра и Моцарта, но сберегла и продолжает беречь их, радуясь на них и дорожа в них именно их самобытностью, их гордостью, их дерзновенным желанием и способностью существовать и быть не в «лоне», а на свободе. Как тогда оценим мы изречение Анаксимандра и ту европейскую мудрость, которая неизменно держится в течение многих веков на этом изречении?
Допустим еще и вот что – ибо и в этом нет ничего недопустимого; допустим, что философия есть не только рассуждение, что слово претворяется в жизнь. Что люди, уверовавшие в Анаксимандра, успешно убивали в себе индивидуальность, способность довлеть себе и потом, в качестве средних вещей, всегда
