dixerunt, ab eis tanquam ab injustis possessoribus in usum nostrum vindicandum est» (если так называемые философы провозгласили нечто истинное, соответствующее нашей вере, то мы можем отобрать это у захватчиков для нашего употребления), – так определял Августин свое отношение к греческой философии. Но, как мы уже не раз имели случай убедиться, фактически получалось обратное: не греческую истину проверяли библейской, а библейскую греческой. Когда Фома Аквинский, стараясь примирить платонизм бл. Августина и Дионисия Ареопагита с собственным учением, пишет: «ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati, in quo continentur rationes aeternae» (Sum. Th. LXXXIV, 5, cone. – именно самый духовный свет внутри нас есть не что иное, как некое подобие, через причастие к нему, того несотворенного света, в котором заключаются все вечные истины), – трудно не распознать тут аристотелевскую идею об обособленном от всего, бессмертном, вечном разуме, intellectus separatus. Он, правда, ссылается на псалом (IV, 7): «Multi dicunt: quis ostendit nobis bona? signatum est super nos lumen vultus tui» (многие говорят: кто покажет нам благо? Направь на нас свет лица Твоего, Господи), ссылается и на известное место из апостола Павла (Рим. I, 20), но именно эти ссылки лучше всего выясняют, чего добивались средневековые философы, когда они разыскивали в Писании «метафизические принципы». Посредством метода аналогии, самого рискованного, какой только можно было придумать, средневековая философия от эмпирических истин, обнаруживающихся в опыте обыкновенному разумению, переходила к истинам вечным и незыблемым, которые она называла метафизическими. При более пристальном рассмотрении, однако, выясняется, что метод аналогии мало чем отличается от сократовского метода разыскания истины и заключает в себе скрытый порок, который, как уже было указано, неизбежно должен был в последнем великом греческом философе Плотине вызвать недоверие к самому существу греческого мышления. Сократ исходил из того, что обычно принимается людьми за истинное и доброе, и, приняв это, заключал к тому, что есть истина и неизменное добро. Он беседовал всегда с людьми дела и практики: с кузнецами, плотниками, врачами, политиками и т. д. Из этих бесед он вынес убеждение, что сущность истины и добра в том, чтоб, узнавши условия, в которых рождается и живет человек, подчиниться им и приспособить к ним свою деятельность. До сих пор – он безусловно шел по верному пути. Но когда он отсюда заключал, что наблюденные им законы и условия человеческого существования являются отблеском истины an sich (в себе) и что покорность этим условиям есть добро an sich, он допустил вопиющий ????????? ???? ????? ????? (прыжок в другую область). Ведь как раз наоборот: истина an sich и добро an sich совсем и не видны тем, кто поставлен условиями своего существования в необходимость «узнавать» и «приспособляться». Истина и добро рождаются и живут совсем в иных плоскостях. И как мало похожи библейские слова «signatum est super nos vultus tui» (над нами сияние лица Твоего) – на те rationes aeternае (вечные истины), на которые средневековая философия, загипнотизированная греческой мудростью, променяла их. Опять поневоле приходится вспомнить о дереве познания и дереве жизни. На дереве познания росли rationes aeternae и те bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, вечные истины и приносимые ими «добро и зло», т. е. похвалы и порицания того, кто через eritis scientes поработили себе человеческую душу. Вечные истины, не способные измениться, что бы они ни несли с собой человеку, – застывшие, окаменевшие, омертвевшие и мертвящие истины, можно ли придумать что-либо более непохожее на то, в чем библейское мышление видело сущность живого Бога? Правда, средневековые философы могли ссылаться и ссылались всегда на «Ego sum Dominus et non mutor» (я есмь Бог и неизменен). Но тут-то и сказывается то, что так тонко подметил Жильсон, указывая, что наши понятия трещат по всем швам каждый раз, когда мы пытаемся втиснуть в них содержимое Писания. Неизменность Бога не имеет ничего общего с неизменностью вечных истин. Вечные истины неизменны потому, что не в их власти изменяться; Бог неизменен потому и постольку, поскольку Он изменяться не хочет и не находит нужным. Когда Авраам, отец веры, приводит соображения в защиту Содома и Гоморры. Бог спокойно их выслушивает и, вняв им, меняет свое решение. Таких примеров в Библии сколько угодно, и если не бояться Аристотеля и его «много лгут певцы», то придется сказать, что неизменность библейского Бога не имеет и отдаленного сходства с той неизменностью, которую обоготворила греческая мудрость, и даже ее исключает. Неизменность Св. Писания, как и суббота, для человека, а не человек для неизменности. Неизменность служит, а не повелевает Богу, как служат и все прочие истины, которые, как сотворенные, имеют лишь власть исполнительную, и то лишь постольку, поскольку в них является нужда.
Это проливает свет на связь между деревом познания и падением человека. Завороженный словами искусителя «будете знающие», наш праотец променял свободу, которая определяла его отношение к Творцу, слушающему и слышащему, на зависимость от безразличных и безличных истин, ничего не слушающих и не слышащих и автоматически осуществляющих захваченную ими власть. Вот почему неправильно говорить об отношении человека к Богу как об отношении зависимости: отношение человека к Богу есть свобода. Это имел в виду Достоевский, когда он требовал, пред лицом дважды два четыре, каменных стен и прочих «невозможностей», чтоб ему был гарантирован его «каприз». Он задыхался «dans un univers оu le mal est un fait donne, dont la realite ne saurait pas etre niee» и необходимость подчиниться «данному» испытывал как страшное последствие первородного греха. Таков же смысл учения Ницше о морали господ и морали рабов: под внешним атеизмом Ницше скрывалось безудержное стремление к свободе невинного человека, дававшего имена всем вещам и над всеми вещами господствовавшего. Он с еще большим правом мог бы говорить об истинах господ и истинах рабов – но на это у него не хватало дерзновения. Мы все так связаны впитанными нами с молоком матери основными принципами древней философии, что попытка противуставить им истину Писания кажется нам уже не только безумной, но и кощунственной. Наиболее замечательные представители средневековой философии ждали спасения от плодов с дерева познания, и даже бл. Августин, при всех так поражающих нас взлетах его творческого гения, постоянно оглядывался на греков. Он, так прославлявший Писание, добивался «очевидностей», он, так страстно ополчившийся на Пелагия и его друзей, видел свободу в свободе выбора между добром и злом и ставил спасение человека в зависимость от его заслуг и трудов. Оттого, если сравнить его собственные писания с теми отрывками из псалмов и других мест Библии, которыми он их так охотно и радостно пересыпал, нельзя не заметить в них что-то хотя и необычайно искусное, но все-таки искусственное. Это не свободный, как у псалмопевца, взлет, а преодоление, человеческое, слишком человеческое, закона тяготения: обильные доказательства, которыми сопровождаются всегда его размышления, и некоторая запальчивость тона, как навязчивый шум машины, непрерывно напоминают нам, что «механизм» понимания еще не изжит, даже когда речь идет о благодати.[147]
L’habitude de raisonner sa foi, равно как и непреодолимое стремление die moralische Betrachtung der religiosen zu uberordnen пропитали собой всю средневековую философию и в особенности учение о благодати. Когда нам говорят gratia non tollit naturam (Sum. Th. I, qu. 18 ad 2) – благодать не принуждает природы), – в этих словах не заключается, как может показаться, любовная дань Творцу. Наоборот, есть все основания видеть в этом хитрость разума, который во что бы то ни стало хочет оберечь свой суверенитет. Для разума potentia ordinata (урегулированная мощь) Бога и много понятнее, и много милее, чем Его potentia absoluta (абсолютная мощь), которой в последнем счете он боится больше всего на свете. Разум ищет и находит повсюду порядок, определенный, раз навсегда установленный строй. Он даже potentia absoluta противопоставляет potentia ordinata, как
