греков, относится к тому semel jussit,[156] которое, если оно когда и было, трактуется нашим мышлением как никогда не бывшее и нас ни к чему не обязывающее. Декарт мог спокойно отдать Богу Божье, ибо не сомневался ни на минуту, что Кесарь от этого не потерпит и сполна получит свое кесарево. В этом смысле не будет преувеличением сказать, что Декарт предвосхитил Канта: если поставить наряду с его «всякое основание истины и добра зависит от всемогущества Бога» его же «для меня все в природе совершается по математическим принципам», получится критика чистого разума: свобода уводится в умопостигаемый мир, в нашем же мире остаются синтетические суждения а priori, преодолевать которые никому не дано и неохота. И, если угодно, критика разума у Декарта проведена более радикально, чем у Канта. Пробужденный от догматического сна не то Юмом, не то открытыми им самим антиномиями чистого разума, Кант принужден был признать, что идея необходимости, к которой разум так жадно стремится, не имеет никаких корней в опыте, а стало быть, и в бытии, и есть призрак, неизвестно каким образом завладевший нашим сознанием. Из этого он сделал вывод, что метафизические идеи – Бога, бессмертия души и свободы не могут быть оправданы теми доказательствами, какими доказываются истины математики и математического естествознания. Но в «Критике практического разума» разум получает почти полную компенсацию: вместо отнятой у него идеи необходимости ему предложена идея должного, долга, императива, категоричность которого может возместить человеку тяжкую утрату. Ratio veri (основание истины) нельзя сохранить и защитить против свободы, но ratio boni (основание добра) остается, благодаря практическому разуму, незыблемым: Кант отвоевал его от всяких посягательств и «вывел» свой знаменитый этический «закон», являющийся источником и основоположением морали. Но преемники его не могли удовлетвориться «почти» полной компенсацией и не могли забыть понесённой потери. Самые жестокие упреки Гегеля относятся к «Критике практического разума»: «должное» не заменяет «необходимое» даже в области этического. Только «критика разума» в том виде, в каком мы ее встречаем у Декарта, может удовлетворить мыслящего человека и дать прочное основание для философии. Бог, бессмертие души и свобода, как у Канта, целиком переводится в умопостигаемый, точнее, непостижимый и к нам никакого отношения не имеющий мир, но практический разум сливается с теоретическим в одно и на земле устанавливается незыблемый порядок, обеспечивающий in saecula saeculorum «знание» с его вечными, непреложными истинами. Но ни Кант, ни Декарт не останавливались над вопросом: откуда пришла власть разума и его вечных истин? И еще меньше задумывались они над тем, что принесет с собой людям эта власть. Они даже для формальной полноты исследования не нашли нужным спросить себя о том, должна ли точно метафизика быть знанием или наукой, и не есть ли истинная задача метафизики и всяких к ней пролегомен именно в том, чтоб подвергнуть проверке притязания вечных истин на власть над человеком и всем бытием. А между тем, как раз этим должна была быть наиболее всего озабочена иудейско- христианская мысль, которой открылась истина о едином, всемогущем Боге, Творце всего сущего.
Ни один из влиятельных «христианских философов» нового времени – ни догматически настроенный Декарт, ни критически настроенный Кант – не делали даже и попытки построить философию, исходящую из откровенной истины: наоборот, они были, повторяю, исключительно поглощены тем, чтобы изгнать из нашего мира откровенную истину и выпроводить ее в иной мир, к нашему никакого отношения не имеющий. Особенно яркое выражение эта тенденция получила в философии Лейбница. Лейбниц не захотел просыпаться от своей догматической дремоты даже для того, чтобы потом, как Кант, еще крепче уснуть, не хотел он тоже уплатить хотя бы на словах дань Богу, чтобы потом забыть о Нем и помнить только Кесаря. С Кантом спорить и возражать Лейбницу не довелось, но каждый раз, когда он вспоминал или ему напоминали декартовское omnis ratio veri et boni, он, всегда столь спокойный и уравновешенный, терял самообладание и буквально из себя выходил. Надо полагать, что в его прославленном «Je ne meprise presque rien»[157] – presque целиком относилось к декартовскому истолкованию идеи всемогущества Божия. Все можно спокойно и уважительно обсуждать, ничем не ограниченный и не сдержанный произвол – хотя бы и Бога, не заслуживает иного отношения, кроме презрения. Человек, ангел, Бог – все равно: все должны признать над собой власть разума, «car quel moyen у aurait-il de discerner le veritable Dieu d’avec le faux dieu de Zoroastre, si toutes les choses dependaient du caprice d’un pouvoir abstrait sans qu’il n’y eut regle ni egard pour quoi que ce fut»,[158] пишет он в предваряющем Теодицею Discours (§ 37). То же повторяет он и в Nouveaux essais: «С’est par la raison que nous devons croire… sans cela pourquoi prefererions-nous la Bible a l’Alcoran ou aux anciens livres des bramins» (Livre IV, chap. XVII).[159] Этот аргумент представляется ему совершенно неотразимым. Через несколько страниц он заявляет: «La revelation ne peut aller contre une claire evidence», и тут же поясняет: «Раrсе que lors meme que la revelation est immediate et originelle, il faut savoir avec evidence que nous ne nous trompons pas en l’attribuant a Dieu».[160] И точно: чем руководиться нам в выборе? Об одном только Лейбниц забыл: а что если разум изберет не Библию, а Коран или древние книги браминов? А об этом нужно было бы помнить. Может быть, разум отвергнет Коран, но ведь, наверное, если ему будет предоставлено выбирать между Библией и священными книгами браминов, он не колеблясь отдаст предпочтение последним, ибо Библия не боится идти вразрез с самоочевидностями, в то время когда мудрость браминов из самоочевидностей исходит. Но с этим Лейбниц не считается, и его аргументация представляется ему, повторяю, как, вероятно, и всякому почти, кто его читает, совершенно неотразимой, и он не пропускает случая, чтобы укорить Декарта, который этого не понимал. «C’est pourquoi je trouve encore cette expression de quelques autres philosophes tout a fait etrange, qui disent que les verites eternelles de la metaphysique et de la geometrie et par consequent aussi les regles de la bonte, de la justice et de la perfection ne sont que des effets de la volonte de Dieu au lieu qu’il me semble que ce ne sont que des suites de son entendement, qui assurement ne depend point de sa volonte, non plus que de son essence»,[161] – пишет он в «Discours de metaphysique», И еще раз в «Теодицее» (I, 2, § 185), приводя размышления Бэйля о Декарте и тех его последователях, которые почитают, что Бог est la cause libre des verites et des essences,[162] и его признание, что, при всем желании, он не справился с трудной задачей понять эту идею Декарта, хотя и надеется «que le temps developpera ce beau paradoxe»,[163] Лейбниц возмущенно заявляет: «Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme que de lui faire souhaiter et de lui faire esperer de pouvoir croire que deux contradictoires ne se trouvent jamais ensemble que parce que Dieu le leur a defendu et qu’il aurait du leur donner un ordre qui toujours leur fait aller de compagnie. Le beau paradoxe que voila!»[164] Надеюсь, читатель не посетует на меня за длинные выдержки из Лейбница: мы вновь – и в последний раз – подошли к основному вопросу, который себе ставило средневековье и который от него перешел к философии новой и новейшей: о сотворенной истине. Лейбниц, который не хуже Декарта знал схоластику и который, так же как и Декарт, во всех писаниях своих заявлял себя преданнейшим поборником христианства, органически не может принять сотворенной Богом истины. Такая истина представляется ему пределом нелепости, и, если бы оказалось, что Св. Писание было призвано возвестить такое людям, он без всякого колебания отказался бы и от Библии, и от библейского Бога. Даже и Бэйль, усмотревший в идее Декарта, что «всякое основание истины» зависит от воли Бога и что Бог мог установить закон противоречия, но мог и может отменить его, – даже Бэйль, когда дело доходит до второй половины утверждения Декарта, что «всякое основание добра» зависит от Бога, уже не хочет следовать за ним. С непритворным ужасом он заявляет, что этого уже никак нельзя ни принять, ни допустить. Нужна узда и на Бога – иначе страшно сказать, каких бед Он может натворить. Иное дело вечные, несотворенные истины: они никого и никогда не обидят. Откуда у Лейбница и у Бэйля такой страх и недоверие к Богу и такая готовность вверить свою судьбу вечным, несотворенным истинам? Мы тщетно ждем ответа у них на этот вопрос. Больше того, Лейбниц, так заботливо оберегающий нас от произвола Божия, впредь изъявляет полную готовность принять все, что бы вечные истины ни принесли с собой: «Les anciens, пишет он (Theod. I, 13, § 20), attribuaient la cause du mal a la matiere qu’ils croyaient increee et independante de Dieu; mais nous qui derivons tout etre de Dieu, ou trouverons-nous la source du mal? La reponse est qu’elle doit etre cherchee dans la nature ideale de la creature, autant que cette nature est renfermee dans les verites eternelles qui sont dans l’entendement de Dieu independamment de sa volonte».[165] Можно ли после такого признания говорить, что новая философия сохранила в лице ее наиболее влиятельных представителей связь с иудейско-христианским «Слушай, Израиль»? То, что с такой уверенностью возвещает нам Лейбниц, возвращает нас к intellectus separatus Аристотеля, мысль его продолжает свои разыскания истины, точно между ним и греками в мире не произошло ничего важного и значительного. И еще нужно прибавить: то, что мы сейчас слышали от
