Лейбница, является исходным пунктом философии Декарта, который жил до Лейбница, и Канта, который считал себя разрушителем лейбнице-вольфовского «догматизма». И подготовлено это было средневековой философией. Жильсон, приводя известные слова бл. Августина из его «Исповеди»: «Unde est malum? Aut unde fecit ea, materia aliqua mala erat et formavit atque ordinavit earn, sed reliquit in ilia, quod in bonum non converteret. Cur et hoc?» (I, 259. – Откуда зло? Или материя, из которой Он создавал, была зло, которое Он оформил и упорядочил, но кое-что осталось в ней, что Он не превратил в добро. И почему?) – спрашивает: «Mais comment Augustin excuserait-il un Dieu createur d’avoir fait la matiere mauvaise ou meme de l’avoir laissee telle, si c’est telle qu’il l’a trouvee?».[166] И точно, как мог Августин допустить такое? Но еще с большим правом можно спросить: как мог Лейбниц простить Богу, что Он создал дурные истины или, если Он их не создал, застал готовыми, что Он их сохранил такими, какими Он их нашел? Но ни Августин, ни средневековье, ни Лейбниц такими вопросами не задавались. С материей Богу еще дано справиться: Лейбниц соглашается допустить, как того требует Писание, что Бог сам сотворил материю. Иное дело истины идеальные: тут и люди, и Бог смиряются, «пасуют», как говорил Достоевский, тут начинается область, которая «не подпадает под всемогущество Бога». Причем, Лейбниц дает себе ясный отчет, что вошедшие в разумение Бога помимо Его воли истины оказались источником зла, источником всех земных ужасов. Но его это не смущает: он на все согласен, только бы «понимать», только бы «знать». И еще раз повторяю: Лейбниц, высказывая эти суждения, выражает не только свое мнение: так думали древние, так думали схоластики, так думал Декарт и все, кто после Декарта пришел. С декартовским omnis ratio veri et boni… etc. (всякое основание истины и добра) никто никогда не считался, как не считался и он сам. Историки философии (и даже Шеллинг и Гегель в своих лекциях по истории философии) если и вспоминают о нем, то мимоходом, но обычно и совсем не вспоминают. Для всех бесспорно, что вечные истины вошли в разумение Бога, не испрашивая на то Его согласия, и что сам Декарт об этом иначе не мог думать. Но ни один из философов не решался с такой чистосердечностью и притом с таким спокойным и ясным духом утверждать, как Лейбниц, что источником зла являются вечные истины, т. е., как он выражается, начало идеальное. С древних времен так уже повелось, что зло валили целиком на ответственность материи. Но оказывается, что источник зла не в материи, от которой так или иначе избавиться можно (у греков катарзис – очищение – приводил к тому, что ???? ?????? ????? ???? ??????? ?????? – душа высвобождается от тела), а в идеальных началах, от которых нет и быть не может спасения. Правда, Лейбниц, как и средневековая философия, учил, что зло, приносимое вечными истинами, в ином мире будет исправлено Богом. Лейбниц с загадочной «легкостью» распространяется на тему, что если Богу «здесь» по требованию вечных истин пришлось допустить всякого рода несовершенства, то «там» уже никаких несовершенств не будет. Почему не будет? Разве вечные истины и intellectus separatus, породивший их и сохраняющий их в своем лоне, в ином мире откажутся от своей власти творить зло? Разве «там» закон противоречия и все, что он с собой приводит, перестанет быть noli me tangere (не тронь меня) и освободит от себя Творца? Трудно допустить, что проницательный Лейбниц проглядел этот вопрос: но, зачарованный древним «будете знающие», он ищет гнозиса, только гнозиса, который является для него и вечным спасением. «Зло» нужно только «объяснить»; это все, что требуется от философии, будет ли она иудейско-христианской или языческой: «верую, чтобы знать». Лейбниц восторженно, почти вдохновенно не говорит, а уже вещает: «Les verites eternelles, objet de la sagesse, sont plus inviolables que le Styx. Ces lois, ce juge, ne contraignent point: ils sont plus forts, car ils persuadent» (Theod. II, § 121).[167] Вечные истины, вошедшие в разумение Бога, не испросивши его согласия, навеки нерушимы, как Стикс, больше чем Стикс: они «убедили» Лейбница, они убедили всех нас. Чем убедили? Убедили своей «принудительностью». Что бы они нам с собой ни принесли, мы с ними даже спорить не будем, все примем, с покорностью и радостью. Если они провозгласят, что в мире должно быть зло, что в мире должно быть зла больше, чем добра, – мы примем: спорить ведь с ними нельзя, они ведь не только принуждают, они нас убеждают. Если бы они привели или если они приведут когда-нибудь к тому, что добро совсем исчезнет и в мироздании останется одно только зло, – и тогда придется принять и покориться: так безгранична их власть. Теодицея Лейбница сводится к тому, что он, опираясь на вечные, несотворенные, идеальные начала, показывает, что, пока они существуют и потому что они существуют, в мире неизбежно должно существовать зло. Его Теодицея, таким образом, есть не оправдание Бога, а оправдание, точнее вольное увековечение зла. Можно ли еще сомневаться, что «воля» Лейбница, воля знающего человека, не свободна и что тут приходится говорить не de libero, a de servo arbitrio или даже о паскалевском enchantement et assoupissement surnaturel? Если Гегель и был неправ, утверждая, что библейский змей не обманул человека своим «будете знающие», то он был совершенно прав исторически: плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен. Даже средневековая мысль, родившаяся и развивавшаяся в условиях напряженнейших религиозных исканий, не в силах была, несмотря на гениальную одаренность лучших схоластиков, преодолеть великое искушение разумного познания, шла за истиной к intellectus separatus, подчиняя ему и все мироздание и самого Творца. Новая философия только продолжила и закончила дело средневековья: для нее intellectus separatus (Bewusstsein uberhaupt в терминах немецкого идеализма) всецело заняла место библейского Deus omnipotens, ex nihilo creans omnia. Ницше, провозгласивши, что мы убили Бога, подвел итог тысячелетнему развитию европейской мысли.
Можно ли все-таки говорить с Жильсоном о иудейско-христианской философии? Я думаю, что можно. Только ее нужно искать не на большой дороге развития европейской философии. Как мы имели случай убедиться, история знает целый ряд смелых и замечательных попыток противоставления сотворенной истины Писания вечным истинам, открываемым разумом. Все они порывали с античной философией и имели своим началом убеждение, что знание и основанная на знании мудрость греков есть результат падения человека. Отсюда лютеровское de servo arbitrio, отсюда паскалевское enchantement et assoupissement surnaturel. Знание не освобождает, а порабощает человека, отдавая его во власть непреодолимых, как Стикс, но и мертвящих, как Стикс, истин; основанная на знании мудрость приучает людей любить и благословлять истины Стикса. Только преодолевши в своей душе «гордыню» (не гордость, а гордыню, т. е. мнимую гордость), «этого зверя, не убивши которого человек не может жить», человек обретает веру, которая пробуждает усыпленный дух его; это говорит нам лютеровское sola fide. Лютер, как и Паскаль, идет по прямой линии от Тертуллиана, отвергнувшего все наши pudet, ineptum, impossibile (стыдно, нелепо, невозможно), и Петра Дамиани, дерзнувшего вслед за Св. Писанием в cupiditas scientiae (т. е. в жадном стремлении нашего разума к всеобщим и необходимым, т. е. столь же неумолимым, как Стикс, истинам) усмотреть источник всех ужасов на земле. Но не только далекое прошлое, даже «просвещенный» девятнадцатый век дал нам уединенных мыслителей – Ницше, Достоевского, Киркегарда, которые не хотели мириться с вечными истинами знания и основанной на них мудростью. «Воля к власти» Ницше, его «по ту сторону добра и зла», его «мораль господ», которую он противуставлял «морали рабов» и через которую уже просвечивала идея об «истине господ» (об истине, над которой, как и над субботой, властвует Сын Человеческий), есть только отчаянная попытка вернуться от дерева познания к дереву жизни. О том же говорят и писания Достоевского: там, где рациональная философия с ее дважды два четыре, с ее каменными стенами и прочими вечными истинами находит источник мира, спокойствия и даже мистического удовлетворения (вечные истины не только принуждают, но убеждают нас, как говорит Лейбниц), там он увидел начало смерти. Для Киркегарда, двойника Достоевского, умозрительная философия есть мерзость запустения – и именно потому, что она посягает на всемогущество Божие. Философия умозрительная преклоняется пред самоочевидностями: Киркегард провозглашает философию экзистенциальную, имеющую своим источником веру и самоочевидности преодолевающую. От Гегеля, знаменитого professor publicus, он идет к частному мыслителю – Иову, разуму греков он противоставляет Абсурд: начало философии не удивление, как у Платона и Аристотеля, а отчаяние (de profundis ad te, Domine, clamavi), на место credo, ut intelligam он ставит credo, ut vivam. Образцом «мыслителя» для него является не Сократ, который был, как Киркегард и сам признает, замечательнейшим из людей, живших до того, как Св. Писание стало достоянием Европы, а Авраам, отец веры. У Авраама его вера была новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления, не вмещающимся в плоскость обыденного сознания и взрывающим все «принудительные истины», подсказываемые нам нашим «опытом» и нашим «разумением». Но только такая философия может быть названа иудейско-христианской: философия, ставящая себе задачей не приятие, а преодоление самоочевидностей и вносящая в наше мышление новое измерение – веру. Ибо только при этих условиях осуществляется представление о Творце как об источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием, как того добивалась и должна была, по словам Жильсона, добиваться иудейско-
