того, что с ними происходит. Паскаль чувствовал тут страшное enchantement et assoupissement surnaturels;[173] Лютер говорил нам о servo arbitrio. О порабощенной воле непрерывно твердил нам Киргегард. Но умозрительная философия не хочет этого признать, как она не может или не хочет заметить, что порабощенная воля является, выражаясь языком Канта, условием возможности познания. Все хотят думать, что знание является условием возможности свободы, все тоже убеждены, что свобода есть свобода выбора между добром и злом. Предыдущее изложение, надеюсь, убедило нас, что оба эти предположения являются точно условием возможности существования умозрительной философии. Для того, чтоб была умозрительная философия, необходимо, чтоб воля человека (и Бога: Лейбниц нам «показал» это) подчинилась знанию, подчинившаяся же знанию, порабощенная свобода ipso facto[174] превращается в свободу выбора между добром и злом. Знание подводит человека к действительности, сформировавшейся помимо и независимо от чьей бы то ни было воли – как к непосредственным данным сознания. В этой действительности человек находит все готовым и окончательно определившимся: изменить без него создавшийся строй бытия он не может. Из этого исходит умозрительная философия, на долю которой остается только назидание, начало всякой мудрости. Философия учит человека постичь в «данном» – «необходимое», и это необходимое «принять», более или менее приспособившись к нему. Она, конечно, знает, какой роковой смысл заключается под этим «более или менее». Но она упорно молчит об этом, ибо тоже не выносит того, что «рассказывают безумие и смерть», кладущие конец всяким приспособлениям. Чтоб выйти с честью из трудного положения, умозрительная философия отсылает нас к морали, которая обладает волшебным искусством превращать неизбежное в должное и даже желанное и таким образом парализует в нас все силы сопротивления. Приведенные выше слова Киргегарда из его «Жала в плоть» с жуткой наглядностью показывают нам состояние человека, вверившегося «чистому разуму»: он как в кошмаре чувствует, что на него надвигается страшное чудовище, и не в силах пошевелить ни одним членом. Что держит его в этом оцепенении? Что сковало и поработило его волю? Киргегард нам ответил: Ничто. Он ясно видит, что власть, покорившая его, что власть, покорившая всех нас, есть власть чистого Ничто, – но преодолеть страх пред Ничто, найти то слово, сделать тот жест, который бы рассеял его чары, он не может. Он ищет все, новых «знаний», он пытается возвышающими назидательными речами внушить себе убеждение, что в готовности безропотно и даже радостно выносить выпадающие на нашу долю ужасы – наше завидное назначение, он с остервенением призывает на себя новые ужасы, в надежде, что с ними придет забвение об утраченной свободе. Но ни «диалектика», ни «назидания» не оправдывают возлагавшихся на них надежд. Наоборот – оцепенение духа и бессилие воли все растут. Знание доказывает, что все возможности кончены, назидания возбраняют борьбу. Движение же веры, единственное, которое могло бы выбросить его за пределы сверхъестественно завороженного мира, ему сделать не дано. Ничто продолжает свое ничтожащее дело; страх пред Ничто мешает человеку сделать то, что могло бы спасти его.
Значит ли это, что наступил конец, последний конец, что умозрительная философия с ее истинами и пытками владеет миром и что родившаяся из умного зрения мораль покорности есть все, на что может человек рассчитывать?
К кому с этими вопросами обратиться? Киргегард отверг библейского змея, но Паскаль не побоялся говорить о сверхъестественном оцепенении человека. Но если Киргегард верно разглядел, что человеческое познание держится только страхом пред Ничто, то правы ли мы, когда мы так настойчиво стремимся очистить Св. Писание от «сверхъестественного», и в угоду кому мы это делаем? К кому мы обращаемся с нашими вопросами? Ясно, что к тому, к кому до сих пор были обращены вопросы умозрительной философии, – т. е. к Ничто, страх пред которым побудил человека отвернуться от дерева жизни и связать свои упования с деревом познания. Пока мы еще спрашиваем, мы целиком во власти первородного греха. Нужно перестать спрашивать, нужно отказаться от объективной истины, нужно отказать объективной истине в праве решать человеческие судьбы. Но как это сделать человеку, воля которого «в обмороке», воля которого порабощена, парализована? Не значит ли это «требовать невозможного»? Вне всякого сомнения: это значит требовать невозможного. Даже Киргегард, который столько раз говорил нам об обмороке свободы, решился сказать, что Бог – это значит, что все возможно. Или вернее так: именно Киргегард, которому в его опыте открылось, что грехопадение началось с утраты человеком свободы, что грех есть обморок свободы и бессилие ее, именно такой человек, которому так страшно пришлось расплатиться за свое бессилие, мог постичь – хотя бы в предчувствии того, чего еще нет и для нас, падших, бессильных людей, никогда не было, – все то огромное, что заключается в словах: Бог значит, что все возможно. Бог значит, что нет знания, к которому так жадно стремится и так неотразимо влечет за собой нас наш разум. Бог значит, что нет и зла: есть только первозданное fiat («да будет») и райское valde bonum («добро зело»), пред которыми тают и превращаются в призраки все наши истины, державшиеся «законом» противоречия, «законом» достаточного основания и другими «законами». Человек не может вырваться из власти искусителя, показавшего ему Ничто и внушившего ему неистребимый страх пред Ничто. Человек не может протянуть руку к дереву жизни и принужден питаться плодами с дерева познания даже тогда, когда он убеждается, что они несут с собою безумие и смерть. Но разве человеческое «не может» есть истина? Разве оно не есть лишь свидетельство о бессилии, которое только до тех пор имеет какое-нибудь значение, пока это бессилие длится?[175] Дадим теперь слово другому человеку, который за несколько столетий до Киргегарда говорил с не меньшим надрывом и исступлением о «порабощенной воле», чем Киргегард об «обмороке свободы». В Писании Лютера больше всего привлекало именно то, что в Писании других людей отталкивает. От наших отчетливых и ясных суждений он искал спасения в tenebr? fidei (во «мраке веры»). Бессилие и немощь нашей воли, которые разум так тщательно от нас скрывает, правильно чуя, что ими только и держится его сила – Лютер испытал так же, как и Киргегард. Он убедился, что порабощенная воля не может вести человека к тому, что ему нужнее всего, и что рабство и бессилие воли имеет своим источником истины, которые нам подсказывает разум. Оттого он так безудержно, грубо и часто несправедливо нападал на схоластическую философию. Зримое и незримое присутствие Аристотеля в системах великих схоластиков он воспринимал как оскорбление и вызов откровенной истине. Для него Аристотель был воплощением той concupiscentia invincibilis, той cupiditas scient?, которая овладела человеком, вкусившим от плодов запретного дерева, в ней он видел bellua, qua non occisa homo non potest vivere. Экзистенциальная философия Киргегарда находится в преемственной связи с sola fide Лютера. Задача человека не в том, чтоб принять и осуществить в жизни истины разума, а в том, чтоб силой веры рассеять эти истины: иначе говоря – отречься от дерева познания и вернуться к дереву жизни. «Homo non potest vivere» Лютер, вдохновляемый Писанием, осмеливается выдвинуть как возражение против самоочевидностей разума, подобно тому, как вопли и проклятия Иова выдвигаются Киргегардом как возражение против доводов умозрительной философии. У Лютера, как у Киргегарда, мышление обогащается новым измерением – верой, – представляющимся обыкновенному сознанию фантастическим вымыслом. Замечательно, что учение Лютера органически связано с учением последних великих схоластиков Дунса Скота и Оккама, с которых начинается развал схоластической философии. Божественный произвол, провозглашенный Дунсом Скотом, подорвал в корне возможность философии, стремящейся соединить и примирить откровение с истинами разума. После тысячелетней почти напряженнейшей духовной работы вдруг выяснилась искусственность или противоестественность того загадочного симбиоза откровения и разумной истины, который вдохновлял творчество наиболее влиятельных представителей средневековой мысли. Если Бог произвольно, ни с чем не считаясь, решает, что добро, что зло, – то что может удержать нас от дальнейшего шага, что может помешать нам, вместе с Петром Дамиани и Тертуллианом утверждать, что Бог столь же произвольно, не стесняясь никакими законами ни мышления, ни бытия, решает, что истина? Если угодно, то первое положение в некотором роде является более вызывающим, чем второе: можно еще примириться с Богом, не признающим нашей логики, но Бог, не признающий нашей морали, т. е. Бог безнравственный, – какое сознание может вместить такое допущение? Для греческой философии (как и для новейшей) такие положения знаменовали собой конец всякой философии. Произвол как основной атрибут Божественной сущности – есть мерзость запустения, которая должна равно претить и верующему, и неверующему человеку. Об этом и распространяться нет надобности: повседневный опыт достаточно обнажает пред нами гнусный и отвратительный смысл, заключающийся в понятии «произвол». Но что бы повседневный опыт ни обнажал, нельзя оспаривать факта, что
