индивидуальные, неповторимые лицо, сущность, стиль и функции. Отсюда следует, что не существует и одной математики, а есть многие математики. Так, античная математика отражает зрелое античное мирочувствование, в основе которого лежит соотношение величин, мер и форм физических тел, т. е. стереометрия.
Античное число, согласно Шпенглеру, есть мышление об
ограниченных для человеческого глаза, осязаемых единицах,
главным образом целых и положительных числах, ведь иррациональное число никогда не может быть пространственно ограничено. Потому-то во времена Евклида несоизмеримые античными мерами расстояния соотносились между собой 'не как числа', а как величины. И для античной математики бы-
24
ли невозможны легко укладывающиеся в наше представление
отрицательные числа, наше бесконечное мировое пространство не существовало, и квадратура круга сделалась для античных мыслителей классической проблемой предельности. Если Шпенглер прав, то с помощью различения возможностей античной и западноевропейской математики, создающих совершенно различные образы мира тел и тела мира, т. е. космоса, только и можно представить и противопоставить античную и современную западную культуры, которые в триадной схеме истории рассматривались как непрерывные звенья истории. В противоположность конечному, целостному, телесному числу античности все содержание западного “числового” мышления объединяется в одном классическом феномене, являющимся ключом к трудноусваиваемому нематематиками понятию бесконечности. Это — понятие предела, который есть концепция изменяющегося числа и представляет собой не состояние, а процесс, поведение. Дорическая колонна, т. е. круглый столб, подпирающий архитрав древнегреческого храма, — вот, говорит Шпенглер, образ античного числа (в первую очередь единицы — 1). Это противоположность числу европейской математики, архитектурный образ которого представлен не дорическими храмами, а готическими соборами, воплощающими устремленность души европейской культуры в бесконечность.
Каждая культура порождает не только особый тип числа
как измерителя и выразителя тел и пространств, но по-особому понимает и смысл времени, принимая или отрицая историчность как таковую, творя или разрушая самое историческую память о бытии культуры. Так, гибнущая культура XX в. породила математическую теорию катастроф, в которой число трактуется как символ разрушения систем жизнеобеспечения. Так египетская культура создала 'жуткие символы воли к длительности во времени' — мумифицированные тела великих фараонов, идущие сквозь время уже четвертое тысячелетие. По Шпенглеру, египетская культура есть воплощение 'заботы о будущем', а также неизбежно связанной с этим 'заботы о прошедшем'. Египетская мумия — это глубокий символ, отличающий египетскую культуру от других культур отрицанием действия времени.
На пороге античной культуры возник труднообъяснимый
переход от погребения тел к их сожжению, которое тоже совершалось с пафосом символического действа, как отрицание
исторического времени. Равнодушие античного человека ко времени выразилось, в частности, в принятии закона, угрожавшего тяжкими карами за распространение астрономии,
25
который действовал в Афинах в последние годы правления
Перикла. Об этом же свидетельствуют, по мнению Шпенглера, и те поразительные факты, что ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории и что Аристотель употреблял вневременное, т. е. антиисторическое, понятие развития — «энтелехия». Индийская культура с ее брахманской идеей нирваны с этой точки зрения была столь же ярким выражением равнодушия ко времени. Водяные и солнечные часы бы ли изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь одни немцы среди всех народов Запада стали изобретателями механических часов — этого 'жуткого символа убегающего времени'.
Шпенглер вообще уверен, что для первобытного человека
слово «время» вовсе не имело значения. Только великая
культура способна «упорядочить» пространство и время, создав соответствующие системы мер и понятий. Так она приходит к идее судьбы, предопределяющей 'направленность'
психологического времени. И здесь Шпенглер идет против всех, в том числе против Канта и Шопенгауэра, которые, по его мнению, даже не знали, как подступиться к идее времени, вписанного в логику судьбы и жизни, в отличие от времени в логике неживой природы. «Судьба», по Шленглеру, не поддается описанию в понятиях или числах. Идею судьбы может выразить только художник — в портрете, трагедии, музыкальной драме. Значит, время свершения судьбы должно измеряться не математическими, а хронологическими мерами.
Все эти идеи и мысли Шпенглера поражают своей парадоксальностью, и возникает желание спорить, находить противоречия, опровергать. Но на эту реакцию читателя, видимо, и рассчитывал сам автор. Он явно дает понять, что жаждет пробудить душу читателя, заставить его задуматься о собственной судьбе, о самоосуществлении себя.
И в этом смысле О. Шпенглер — великий воспитатель человечества. Недаром Робин Дж. Коллингвуд в своей 'Идее истории' творчество Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса рассматривает в разделе 'На пороге научной истории', а Шпенглера — в разделе 'Научная история', объединяя его с Виндельбандом, Риккертом, Зиммелем, Дильтеем и Мейером, с историками Англии, Франции и Италии. Однако это не помешало Коллингвуду счесть книгу Шпенглера 'принципиально неверной'. Вместе с тем ясно, что Коллингвуд чрезмерно резок в оценке метода Шпенглера. Так, он отвергает его мысль о равнодушии античной культуры ко времени, ссылаясь на то, 'что самое обширное в мире собрание могильных памятников простирается на протяжении многих
26
миль вдоль дорог, отходящих от Рима' 17. Но, заметим от себя, это не опровергает того, о чем говорил Шпенглер, а именно того, что часы — клепсидры лишь в самом конце расцвета Эллады были введены в Афинах, а еще более позднее новшество у греков — солнечные часы — так и остались малосущественной деталью быта, не оказавшей никакого влияния на их мироощущения.
***
Если теперь попробовать понять внутренний механизм падения западной культуры, распада ее души, то лучше всего обратиться к ницшевской идее нигилизма. В самом деле, согласно Шпенглеру, всякая культура переходит на стадию цивилизации после соответствующей переоценки всех ценностей, с которой выступают выдающиеся отрицатели этой культуры, т. е. великие нигилисты. По этой причине, считает Шпенглер, буддизм, стоицизм, социализм суть проявления мироощущения людей не цветущей культуры, а времени ее заката, падения, перехода к цивилизации. Косвенным подтверждением правоты Шпенглера в этом вопросе можно считать описание причин заката месопотамской культуры в 1 тыс. до н. э. Г. Франкфортом и его коллегами. Они, разбирая древний памятник культуры — 'Пессимистический диалог', демонстрируют, как скептицизм, сомнение и безразличие подтачивают духовную культуру некогда могущественного народа 18.
Пересмотр ценностей с переходом к цивилизации означает
перемену точки зрения на мир 'с орлиной' (Шпенглер) на
'лягушачью' (Ницше), падение с высоты видения мира Эсхилом, Платоном, Данте, Гете, на 'кочку зрения' (Горький) обыкновенного потребителя, представителя 'структур повседневности' (Фернан Бродель).
Судьба европейской культуры предвосхищена Гете в его
великой трагедии, герой которой, Фауст, всю жизнь бывший
кабинетным ученым-схоластом, в 'новом рождении' становится в конце концов практическим деятелем крупного масштаба. Фаустовские поиски «абсолюта», 'философского камня', присущие великим европейцам, завершаются — после мучительной переоценки ценностей — осознанием того, что жизнь есть переплетение
