История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и единобожие

плане мистическом. Тайна «двух Адамов» — это тайна драмы, которая совершается в диалоге человека и Бога.

Апостол не копирует старую «икону» Ягвиста, не цитирует Книгу Бытия, но при этом он углубляет именно ту религиозную идею, которая лежала в основе сказания об Эдеме. Таким образом он несет новое Откровение, не порывая со старым; единое духовное течение пронизывает оба Завета.

* * *

Существует довольно распространенное мнение, будто в своей проповеди Павел исказил учение Иисуса Христа, будто Евангелию чужды «теории Первородного Греха и Искупления» (см., напр.: Э. Ренан. Св. Павел, СПб., 1907). Можно ли считать эту точку зрения обоснованной?

Каждый, кто внимательно читает Евангелие, легко может убедиться, насколько сильно проникнуто оно духом борьбы против демонических сил, воцарившихся в мире. Еще перед своим выступлением на проповедь Христос отверг искушение Сатаны. Соблазнитель предлагал Мессии путь гордыни и внешней власти над миром, иными словами, то же самое, чем Змей прельщал человека в Раю. Превращение камней в хлебы, демонстративное чудо, покорение царства мира — во всем этом ясно звучит голос магического богопротивления.

О своем служении людям Христос говорит как о битве с Сатаной, с «князем мира» (Иоанн 12, 31; 14, 30; 16, 11). Не свидетельствует ли даже само это наименование о том, что Сатана поистине овладел человеческим родом, который вместо Царства Божия превратился в царство дьявола? «Власть тьмы» Христос видит и в грехе, и в болезни, и в одержимости, и в смерти (Иоанн 6, 70; 13, 2; Лк 8, 28; 13, 16; 22, 31). Поэтому, врачуя души и тела, Он говорит о том, что полагает начало всеобщему избавлению от Сатаны, который низвергается со своего престола (Лк 10, 18). Не отвлеченная моральная проповедь составляет сущность провозвестия Христова, а освобождение мира от власти Сатаны и греха.

Следовательно, апостол Павел в своем учении углубляет веру ветхозаветную и продолжает евангельское благовестие Иисуса Христа (см.: Н. Глубоковский. Благовестие ап. Павла в сравнении с Евангелием Христовым. — «Странник», 1905, № 7—8). Именно поэтому послания ап. Павла вошли в Библию, именно поэтому Церковь принимает его учение о Падении и Искуплении. Оно не есть некая «теория происхождения греха», но исповедание веры в «примирение» человека с Небом через Иисуса Христа. В этом все. Любые богословские концепции представляют собой лишь комментарии к этому живому опыту христианства.

Я хочу быть правильно понятым. Здесь нет отрицания значимости догмата, а только делается ударение на его существенной первооснове. Ведь догмат, по прекрасному выражению Франка, есть нечто вроде констатации факта, а никак не гипотетическое его объяснение (С. Франк. С нами Бог. Париж, 1964, с. 110). Поэтому и восприниматься он должен не как «теория», а как свидетельство о событиях духовного плана (см.: П. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 3 сл.). Если забыть об этом, то догмат легко превратится в «догматику» или, что еще хуже, окостенеет в «догматизме».

Как догмат о Богочеловеке не был умозрительной теорией, а родился из религиозного потрясения, пережитого теми, кто встретил Христа на своем пути, так и учение о «падшем человеке» есть плод непосредственного переживания двух духовных событий: единения души с Богом в любви и отрыва от Него через грех (С. Франк, там же, с. 112).

Одним словом, не навязывая никаких гипотетических конструкций, вера христианства утверждает лишь то, что «адамово» ветхое состояние означает пребывание во тьме Падения и что во Христе человек возвращается к Свету, откуда изошло все сотворенное.

2) О реальности «падшего человека»

Учение о «падшем человеке» оспаривалось уже с первых веков христианства. В IV в. против него решительно выступали Пелагий и Феодор Мопсуестский (см.: Кремлевский. История пелагианства и пелагианской доктрины. Казань, 1898; П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890, с. 279 сл.). Эти богословы полагали, что грех Адама был просто первым грехом в истории человечества, который повторяют все потомки первочеловека.

Но особенно резким нападкам учение об извращенности нашей природы подверглось со времен Ренессанса. Критика его шла по двум направлениям. С одной стороны, утверждалась крайняя форма апологии человека в его нынешнем состоянии. Согласно Ф. Рабле, в человеке все заслуживает восхищения, а любые ограничения только уродуют его естество. В известном смысле эту линию можно найти и у Ф. Ницше, который видел в этической аскезе тормоз для самовыявления подлинного человека (см.: Ф. Ницше. Собр. соч. т. 9, 1910, с. 11).

С другой стороны, в качестве оружия в борьбе за «естественного человека» выдвигали теории, объясняющие его плачевное состояние внешними причинами (см.: А. Мень. Истоки религии, гл. IX). Так, Ж.-Ж. Руссо одним из первых объявил социальное неравенство причиной извращения человеческого духа, от природы гармонического и прекрасного (Ж.-Ж. Руссо. О причинах неравенства. СПб., 1907, с. 82).

Тенденция, идущая oт Руссо, в новое время особенно ярко воплотилась в прогрессизме и марксизме. Сторонники этих доктрин утверждали, что научно-технический прогресс и совершенствование социально-экономического строя приведут к гармонии человека, подавленного прежде природой и обществом.

Отрицание Грехопадения было вызовом, брошенным христианству идейными вождями новой цивилизации, которые, начиная со времен Ренессанса, пытались построить общество на безрелигиозном фундаменте.

Этой цели служили утопии и обещания оптимистов XVIII и XIX веков. Но пренебрежение христианством оказалось роковым и обнаружило несостоятельность прогрессистских верований. Это с особенной очевидностью обнаружилось в XX столетии. Никакая эпоха мира не знала такого расцвета науки и таких технических достижений, никогда социальные эксперименты не производились в таких масштабах; «все для человека» — таково кредо века, начертанное на всех знаменах. Казалось, можно было бы ожидать, что люди начнут стремительно приближаться к своему идеалу…

Но что же мы видим? Прогресс знания и общественные изменения лишь нагляднее показали, что не в них ключ к подлинному возрождению человека, что не могут они исцелить его, ибо он сам по себе существо дисгармоничное. Ни падение сословных барьеров, ни расщепление атома, ни выход в космос не сделали его лучше и счастливей. Слишком часто завоевания науки оказывались направленными против самих же людей, искусство служило растлению, высокие слова о гуманности и свободе — обману и угнетению. Иными словами, многое изменилось в мире, не изменился лишь сам человек.

Замечательно, что именно в эпоху торжества технической цивилизации психоанализ вскрыл всю глубину болезненной извращенности человека. Каковы бы ни были крайности классического фрейдизма, он невольно подтвердил правоту библейской мудрости, которая лучше поняла человека, чем плоский оптимизм прогрессистов (см.: С. Франк. Психоанализ как миросозерцание. — «Путь», Париж, 1930, № 25). С ней оказываются солидарны мыслители, проникавшие в сокровеннейшие изгибы человеческой души. «Платон и Плотин, св. Августин и Лютер, Кьеркегор и Ницше, Шекспир и Достоевский и многие другие исследовали глубину человеческой природы. Это мрачная бездна… Печален тот факт, что человеку всегда было легче изобразить ад, нежели рай, и даже фра Беато и Достоевский не являются исключением из этого правила» (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, 1962, р. 339).

Зло в человеке обнаруживает какой-то особый, чуждый природе изощренный характер: это не просто «звериная стихия», а упоение злом, скрытый или открытый сатанизм. «Основные страсти человека, — замечает психоаналитик Эрих Фромм, — коренятся не в инстинктивных потребностях, а в специфических условиях человеческого бытия, в потребности найти новое отношение между человеком и природой после того, как человек утратил первичное отношение дочеловеческого бытия» (Е. Fromm. The Sane Society. N. Y., 1955, p. VIII). Иными словами, можно полагать, что врожденная