История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и единобожие

они оказываются разлитыми по всей поверхности конуса. Мир творится неизбежно несовершенным, Божественная сила постоянно упорядочивает и организует его, преодолевая раздробление, а на уровне человека совершает Искупление от греховности. В точке Омега «естественные факты эволюции», в виде несовершенства и греха, уничтожаются, и Творение достигает своей высшей цели через Искупление космическим Христом. Итак, зло и грех — это «побочный продукт», «отходы развития», «болезни роста» и в сущности — неотъемлемая часть мирового процесса, составной элемент космической диалектики.

В тейяровской концепции сразу бросаются в глаза некоторые исходные посылки, вызывающие недоумение. Из чего видно, что мир мог возникнуть только в виде раздробленности и множества? Не стираются ли в его теории границы человеческого и природного? Не выводится ли несовершенство человека и несовершенство природы из одной причины? В чем причина неизбежности зла: только ли в «безграничности мира», методе «проб и ошибок»? Тейяр указывает на связь между Падением человека и несовершенством мира, но говорит о ней в высшей степени смутно. Наибольшим достоинством его системы можно считать то, что он понимал творение как поступательный процесс, вносящий организацию в хаос.

* * *

Таковы четыре типа толкования догмата. Взятый в отдельности, каждый из них представляется неудовлетворительным. Тем не менее, все они содержат нечто несомненно ценное.

Первое толкование освобождает нас от рабства перед буквой, второе — утверждает «событийность» Падения, третье — связывает несовершенство мира с Грехом и свободой, четвертое — рассматривает Падение в контексте мировой эволюции. Поэтому в попытке осмыслить учение о Первородном Грехе мы будем исходить из того положительного ядра, которое содержат все концепции.

Думается, что одним из слабых мест в толкованиях было смешение проблемы зла в человеке и несовершенства в природе. А между тем в творении можно различить две всемирных трагедии или, всматриваясь глубже, скорее даже три. Они тесно сплетены между собой, но все-таки не тождественны. Наиболее близка к нам трагедия человека, и поэтому к ней мы обратимся в первую очередь.

5) Адам — Всечеловек

Мы видели, что ничто не мешает признать падение «событием», и в то же время не могли согласиться с тем, что Адам Библии — это лишь первый в порядковом плане человек.

Но кто же тогда Адам?

Здесь нет нужды затрагивать научную проблему: могло ли человечество впервые быть представлено одним индивидуумом, тем более что механика видообразования до сего дня остается спорной. Теоретически возможна макромутация, которая сразу отделила особь Homo Sapiens от естественного материнского ствола. Но это не меняет дела. Ведь возникновение человека как существа духоносного — это тайна, стоящая за пределами научного постижения. Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформация животного — вот что такое «сотворение Адама», подлинный антропогенез. «Здесь, — как говорит С. Булгаков, — прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология» (Невеста Агнца, с. 190). Этот великий переворот произошел однажды, и мы до сих пор живем его ресурсами. Поэтому и Адам должен быть чем-то большим, нежели биологическая особь или отдельный индивидуум.

Это ощущается, прежде всего, у самих библейских писателей. Примечательно, что слово «адам» по- еврейски означает просто человек и не является именем собственным. Как имя оно встречается во всем Ветхом Завете только четыре раза; трижды у Ягвиста (Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3 сл.) и один раз в очень поздней второканонической Книге Товита (8, б). В прочих же случаях слово это означает человека вообще (о чем свидетельствует частица «ха»).

Гексамерон прямо указывает на множественность, заключенную в этом слове. Бог говорит (Быт 1, 26):

«Сотворим Адама по образу Нашему и по
подобию Нашему и да владычествуют ОНИ
над рыбами морскими, и над птицами небесными,
и над скотом, и над всею землею».

Ягвист под Адамом подразумевает как будто бы конкретное лицо. Но это еще ничего не доказывает. Не следует забывать, что он, как и другие библейские писатели, своеобразно отождествлял предка-эпонима с потомками. Это легко проследить в истории праотцев. Таким образом, конкретность Адама даже у него не исключала его всечеловечности (см.: К. Leon- Dufour. Dictionary of Biblical Theology, p. 51; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 124).

В других местах Библии, где упомянут «Адам» или «сыны Адама», несомненно превалирует собирательный смысл слова (К. Leon-Dufour, Idem, p. 11).

Адам — это или просто человек, или человечество (Иов 14, 1; Исайя б, 12; Пс 33, 13; 36, 8; Иер 32, 19). Об Адаме как о единичном «предке» в канонических книгах Ветхого Завета нигде, кроме указанных трех фраз Ягвиста, не упомянуто. О единстве человеческого рода свидетельствуют генеалогические таблицы Книги Бытия, но они, несомненно, подразумевают эпонимов, олицетворяющих племена и народы (Быт гл. 5 и 10).

Когда в иудаизм проникли влияния греческой философии, появились попытки осмыслить это ветхозаветное видение Единого Человека в умозрительной форме. Филон истолковал Адама в духе платонизма, называя его «идеей» Человека. Конкретные люди являлись, по Филону, воплощениями этого «небесного Адама» (см.: С. Трубецкой. Учение о Логосе, с. 142).

Вслед за Филоном мистическую концепцию целокупного Человека развивали гностики, в частности офиты и Валентин (см.: Ириней, Против ересей, 1, 1; 1, 30). Гностицизм оказал влияние на каббалу, в которой мы находим понятие об универсальном все-человеке Адаме Кадмоне (см.: В. Болотов. История древней Церкви, т. 2, с. 173).

* * *

Апостол Павел в своем учении о Спасении употреблял в основном чисто библейские понятия, но он, несомненно, использовал и язык тогдашней мистической и философской литературы. В частности, он называл Христа «небесным Адамом», прибегал к филоновской терминологии.

Если бы Адам был для ап. Павла лишь одним из бесчисленных людей (пусть и первым) — то лишалось бы смысла его противопоставление двух Адамов.

Во «втором Адаме», во Христе, он видел мистическое средоточие тела Церкви. «Мы многие, — говорит апостол, — составляем ОДНО ТЕЛО во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим 12, 5). Этот соборный организм Церкви, заключенной в «небесном Адаме», противопоставляется состоянию человека в «Адаме ветхом». Следовательно, можно думать, что этот «первый Адам» мыслился апостолом как некое средоточие единого целого естественного человечества. В первом послании к Коринфянам (15, 45), согласно ап. Павлу, пребывание в «ветхом Адаме» определяет несовершенное плотское состояние людей, в то время как во «втором Адаме» заключена возможность для всех обрести новое духовное рождение.

Таким образом, нас не должны вводить в заблуждение слова в послании к Римлянам об «одном человеке» Адаме (5, 12), ибо его единство отнюдь не обязательно означает единичность.

* * *

У Отцов Церкви, даже у тех, кто видел в Адаме индивидуума, постоянно проглядывала мысль о каком-то особом универсальном характере этой индивидуальности. Так, Тертуллиан говорил, что все души находились в Адаме (О душе, XX). По Оригену, дьявол, поразив человека в раю, поразил в нем все человечество (Opera Migne, XII, 1444, 4 BV; 1777, 1).

Св. Григорий Богослов говорит о том, что в Эдеме «через преступное вкушение пал целый Адам» (Песнопения таинственные, слово 8). Амвросий Медиоланский неоднократно повторял, что Адам содержал в себе все человечество (см.: И. Адамов. Св. Амвросий Медиоланский, 1915, с. 364). Эту же мысль мы находим и у Августина. «Адам, — говорит он, — это есть весь род человеческий (totum genus humanum). Мы были в нем одном, когда были все он один» (О Граде Божием, 13, 14, 27. К вопросу: Е. Трубецкой. Миросозерцание бл. Августина. М., 1882, с. 194). Св. Иоанн Златоуст даже в самом слове «Адам», состоящем из четырех букв, видел указание на четыре страны света и на всеобщность первочеловека (Беседы о творении мира, 6).