Как и других апологетов, Климента представляют радикальным эллинизатором, который подгонял христианскую веру под установки чуждой ей философии, ибо «традиция Церкви была чужда ему как в целом, так и в каждой детали». Поэтому его сочинения интерпретировались как преимущественно и даже исключительно апологетические по замыслу. Однако доминирующей темой его творчества была, конечно, «проблема мудрого обучения юношества» христианскому учению и, более того, — христианской жизни, как явствует из «Педагога» и везде подразумевается в «Строматах». Но в «Протрептике» Климент обращается к своим коллегам-философам с призывом восполнить свое мировоззрение через принятие Христа. То, что они уже постигли из высшей природы реальности, он называл маленькой искоркой, способной разгореться в пламя, следом мудрости и побуждением от Бога. Он порицал их за то, что они удовлетворялись тем религиозным образом Божества, который присущ их религиям, тогда как их философское видение далеко превзошло подобную грубость. Их представление о Зевсе было «образом образа», но истинный образ Бога был в Логосе; поэтому подлинный «образ образа» — это сам человеческий разум, а не грубые статуи, о несоответствии которых: своему предназначению учили их же собственные философы. Он ярко описывал интеллектуальное и моральное превосходство христианства по сравнению с тем, чего могло достичь даже самое благородное язычество. Ибо «то, о чем глава философии только догадывается, ученики Христа постигли и провозгласили». Поэтому он, смешивая Священное Писание и Гомера, обращался к ним с таким призывом: «Философия — это долгое увещание, увлекающее к вечному любомудрию, заповедь же Господа воссияла далеко, 'просвещая взор'. Примите Христа, примите зрение, примите свет ваш, 'чтобы вы могли познать Бога и человека'». Климент не чувствовал себя обязанным опровергать обвинения в безнравственности и иррациональности, все еще выдвигаемые против христианской жизни и учения. Он писал как евангелист среди эллинов.
Свидетельства о важности философии для учения Климента следует искать не в его замечаниях, касающихся конкретных философов или даже их идей, в особенности Сократа и Платона, но скорее в том влиянии, которое оказал на его мысль средний платонизм в таких существенных вопросах христианского учения, как природа человека и личность Христа. Человека он изображал как двойственное существо, подобное кентавру классического мифа, составленное из тела и души; и основная задача христианского «философа-гностика» состояла для него в том, чтобы стремиться к освобождению души от оков тела, готовясь к окончательному освобождению — смерти. Такое понимание присутствует даже в наиболее глубоких местах учения Климента о человеке как твари и грешнике и отражается в его усилиях согласовать это учение с платонической доктриной предсуществования души. Подобная двойственность присутствует и в его христологии. Он постоянно утверждал историчность воплощения и реальность плоти Иисуса; но поскольку его определение того, что составляет истинное человечество, сталкивалось с отмеченными выше препятствиями, его христологические утверждения часто принимали форму, отдающую докетизмом. Представляется очевидным, что на самом деле Климент не был докетом, однако он смазывал различие между Логосом и душой таким образом, что создавалось именно такое впечатление. Не история жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа, но божественный Логос, явившийся в этой истории, был мотивом христологии Климента. Похоже, что он с большей легкостью говорил об образе существования, присущем воскресшему Господу, чем о том образе, который проявился в Его страданиях. Одна из причин этого связана со свойственным Клименту пониманием самого воскресения, будь то Христа или христианина. Как иногда кажется, взгляд среднего платонизма на бессмертную душу для Климента равнозначен воскресению, несмотря на существующие свидетельства о том, что он не считал душу бессмертной по природе. Это не было просто эллинизацией евангельского благовестия, что явствует из его полемики с гностицизмом, направленной именно против подобной эллинизации; но это гораздо меньшая победа христианского учения над греческой мыслью, нежели казалось.
Оригена тоже представляли как последовательного эллинизатора; один из его современников- язычников сказал о нем, что, «хотя его образ жизни был христианским и противным закону, он изображал из себя грека и вводил греческие идеи в чужеродные басни». Как показывает изучение объемных сочинений Оригена, посвященных Библии, он гораздо меньше, чем Климент, опирался на представление о тайном предании и был гораздо больше, чем Климент, склонен удерживать свои размышления в рамках традиции. Поэтому и напряжение между библейским и философским учениями у Оригена даже острее, чем у Климента. Хорошей иллюстрацией этого напряжения является учение Оригена о воскресении, которому он посвятил две книги и два диалога (все они утрачены, за исключением фрагментов). Учение о буквальном воскресении физического тела «проповедуют в церквах. для простецов и для толпы, которую направляют к тому, чтобы жить лучшей жизнью по своей вере». Но Ориген рассматривал это буквальное учение как аллегорию учения о том, что «в теле присутствует некое начало, которое не подлежит тлению, и благодаря ему тело восстает из тления» — не то тело, которое умерло, а тело, соответствующее новой и бессмертной жизни. В то же время Ориген был вполне готов признать, что разделяет с языческими философами учение о бессмертии души. Он учил также, «что жизнь души начинается не тогда, когда душа соединилась с телом», но что душа предсушествовала и ее падение произошло еще в том, прежнем состоянии. Для другого христианина Ш века это было утверждение «празднословящих и бесстыдно насилующих Писание, которые, чтобы провести мнение, будто нет воскресения плоти, предполагают и кости духовные, и плоть духовную и с иносказаниями бросаются туда и сюда». Языческий философ не мог понять того, что Ориген считал истинным смыслом христианского учения о воскресении, тогда как христианский буквалист рассматривал этот смысл как отказ от библейского понимания в пользу платонического спиритуализма. Устранение из системы Оригена одного или другого полюса его мысли сделало бы ее более последовательной; но это было бы упрощением и искажением его мысли, ибо и библейское учение, и философское умозрение являются существенными компонентами его богословия.
Библейское учение и философствование перемешались и в богословии Тертуллиана, хотя и в иных пропорциях. Его вопрос «Что Афины — Иерусалиму?» и резкое «ничего», неоднократно повторяемое в ответ, иногда затемняют философские элементы в его мысли. Ответы на те вопросы, которые мы рассмотрели у Оригена, — о воскресении и о душе — в случае Тертуллиана обнаруживают его отвращение к философии и в то же время зависимость от нее. В трактате о воскресении он признает некоторую степень сходства между христианским учением и учениями некоторых философов, но затем приводит различные библейские места, касающиеся плоти, в качестве антитезиса утверждениям философов и еретиков; особое внимание уделено им 1 Кор 15. Трактат о душе начинается со схожей критики философских доктрин, особенно учения о душе Платона, которого он впоследствии назовет «поставщиком всех этих еретиков». Тертуллиан снова был вынужден признать существование параллелей между библейской истиной и философским учением» но стремился, «с одной стороны, освободить чувства, общие у нас с ними, от аргументов философов и, с другой стороны, отделить аргументы, которые используются обеими сторонами, от мнений тех же философов».
В теории Тертуллиан был верен только Библии и «самым частым наставлениям» монтанистского Духа Утешителя; «что Писание с самого начала своего, то и мы». Но было совсем не очевидно, как Писание и предание Церкви (или даже Дух Утешитель) учат о происхождении и природе человеческой души. Поэтому пришлось «призывать на помощь и стоиков, которые, заявляя почти в наших словах, что душа есть духовная сущность (поскольку дыхание и дух по самой своей природе очень близки друг другу), в то же время без труда убеждают [нас], что душа есть телесная сущность». Закончив защиту библейского учения о душе от философов, Тертуллиан ссылается не только на стоиков, но и на Аристотеля (которого он больше, кажется, нигде не цитировал) и на другие философские источники от досократиков Гераклита и Демокрита до Ария Дидима, ученого философа эпохи Августа. В своем учении о воскресении и одновременном происхождении души и тела Тертуллиан не мог избежать цитирования той самой философии, против претензий которой с такой силой выступал. Таким образом, в то время как об Оригене можно сказать, что он видоизменял философские концепции, постоянно прибегая к библейским мотивам, Тертуллиан являет собой пример постоянного и неизбежного, хотя и не всегда признаваемого или даже осознаваемого, влияния философских идей на христианское вероучение. Оба они показывают, что победа богословия над классической философией действительно имела место; но показывают они также и то, что эта победа никоим образом не была односторонней, как утверждают представители христианского вероучения.
Примеры Оригена и Тертуллиана могут счесть нерепрезентативными на том основании, что оба были осуждены как еретики. Но можно обратиться к такому имеющему безупречную богословскую репутацию автору, как Григорий Нисский, за подтверждением тезиса, что напряжение между библейским учением и философией продолжало характеризовать православное богословие кафолической традиции. Даже если
