утверждение, будто его учение о Троице избавлено от троебожия благодаря понятию сущности, характерному для среднего платонизма, не совсем точно, его взгляд научения о душе и воскресении, рассмотренные нами у Климента, Оригена и Тертуллиана, подтверждает этот тезис, как о том говорит само название его трактата «О душе и воскресении». В нем Григорий также настаивал на том, что «если [языческая философия], говоря о душе, доходит до таких выводов, которые нравятся мыслителю, то мы не имеем права на такую вольность, а именно утверждать все, что нам угодно. Ибо для нас Священное Писание является правилом и нормой всякого учения. К нему мы должны обращать наш взор, и мы одобряем лишь то, что может быть согласовано с мыслью этих писаний». И все же Григорий, как и его наставник Ориген, не смог полностью избежать влияния платонической философии; форма и даже содержание его трактата о душе обнаруживают зависимость от «Федона», так же как и его мистическое богословие свидетельствует о его погруженности в платоническую мысль и в то же время — о ее преодолении.
Самыми убедительными примерами продолжающегося влияние греческой философии на христианское богословие являются, пожалуй, два христианских учения: о бессмертии души и об абсолютности Бога. «Бог и душа — вот что я желаю знать, и ничего более», гласит знаменитая формула Августина. Идея бессмертной и разумной души является частью греческого наследия в христианском вероучении. Фома Аквинский и Филипп Меланхтон — это только двое из множества богословов, написавших трактаты под названием «О душе», содержание которых определялось больше философским, нежели библейским пониманием души.
Несомненно, что идея о бессмертии души в конечном итоге была отождествлена с библейским учением о воскресении тела — учением, одной из первоначальных полемических целей которого было бессмертие души. Языческое или еретическое отождествление души и жизни, а также представление о естественном бессмертии независимо от действия Бога Творца были отвергнуты христианскими мыслителями на том основании, что «душа сама по себе не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом», и только по воле Бога душа обретает способность пребывать вечно. Следовательно, «душа участвует в жизни, потому что Бог желает, чтобы она жила; и, таким образом, она не будет иметь такого участия, если Бог больше не будет желать, чтобы она жила». Утверждение Татиана, что «сама по себе душа не бессмертна, но смертна», основано на его представлениях об отношениях между временем и вечностью и между телом, душой и духом. Однако главным здесь был акцент на учении о воскресении в противоположность естественному бессмертию.
Такая точка зрения опиралась на христианское учение о творении. Только Бог безначален, а все остальное «получило начало и не от кого-нибудь другого произошло, а произведено единым Творцом всего; посему мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел». Афинагор подробно говорит о том, что исповедание Бога Творцом требует учения о воскресении как завершении божественного замысла и что «причина сего создания [человека] удостоверяется в непрерывности его существования, а непрерывность — в воскресении, без которого человек не существовал бы всегда». Но. по сравнению с аргументацией Татиана, аргументация Афинагора уже свидетельствует о синтезе идей бессмертия и воскресения, что будет характерно для ортодоксии. Идеи Оригена о предсушествовании душ и их будущем спасении официально были осуждены в VII веке, но всегда отвергались большинством богословов. Учение о творении отстаивали, отделяя его от учения о грехопадении человека: грех и смертность человека являются не результатом какого-то доисторического падения души и ее последующего заточения в теле, но следствием первого непослушания человека. Как только учение о бессмертии души было отделено от представления о предсуществовании души, появилась возможность согласовать его с учением о воскресении. Амвросий в трактате о воскресении выражал обычное мнение, когда утверждал, что учение о бессмертии является неполным без учения о воскресении; воскресение означало сообщение телу той бессмертной жизни, которой уже обладала душа. То, как философы учили о бессмерти души, было не неправильным, а лишь неполным.
Другим христианским учением, развитие которого отмечено значительным влиянием греческой мысли, было учение о Боге. В библейском взгляде на Бога как Творца неявно содержалось утверждение Его самовластной независимости: Бог не зависит от Своих творений, как они от Него зависят. Но в своем утверждении свободы Бога пророки в то же время подчеркивали Его связь с народом завета в любви и гневе. Поэтому ветхозаветное учение о самовластной свободе Бога не совпадало с философским учением о божественном бесстрастии, которое подразумевало, прежде всего, что Бог свободен от изменений и страданий, характерных для жизни и переживаний человека; хотя это также могло означать и другое бесстрастие — безразличие Бога к изменениям и страданиям человека. Знаменательно, что христианские богословы обычно рассматривали учение о бесстрастии Бога как аксиому, не слишком заботясь о ее подкреплении библейским материалом или о богословских доказательствах. Традиционная аргументация хорошо представлена в кратком трактате Григория Чудотворца «О возможности и невозможности страданий для Бога», сохранившемся только в сирийском переводе. Даже Тертуллиан, при всей его враждебности к метафизике, именно таким образом спорил с Прахсеем. Для Афанасия признанной истиной о Боге было то, что «Он ни в ком не имеет нужды, самодоволен, самоисполнен», в соответствии с принципом, согласно которому, «по естественной причине, единое и совершенное лучше различного». Дидим Слепец принимал как само собой разумеющееся, что Святой Дух как Бог должен быть «бесстрастным, неделимым и неизменным». Согласно Феодору Мопсуестийскому, «хорошо известно. что пропасть между [Вечным и временным] непреодолима»; и в другом месте: «известно, что многообразие свойственно тварям, а простота — божественной природе». Кирилл Александрийский объявлял «безумием» всякое предположение, будто Логос как Бог может претерпевать изменение. Апполинарий выразил общую позицию христианских богословов, вне зависимости от партий, когда заявил: «Всякий, вносящий страсть в [божественную] силу, — безбожник». Для Григория Нисского даже намек на то, что Бог может быть подвержен страданию, слишком нелеп, чтобы рассматривать его серьезно, и слишком богохулен, чтобы христиане повторяли его. Независимо оттого, считали ли богословы идеи Платона совместимыми с Евангелием или нет, они были согласны в том, что христианское понимание отношений между Творцом и творением требует «понятия о совершенно неподвижном Боге, обладающем высшей реальностью по сравнению с миром, пребывающим в постоянном движении и обладающим недостаточной реальностью», — то есть требует концепции, которая пришла в христианское вероучение из греческой философии.
Тем не менее любая такая концепция должна была быть согласована с утверждениями и Ветхого и Нового Заветов, что Бог с гневом относится ко греху, равно как и с исповеданием божественности распятого Христа. Одни христианские богословы пошли так далеко, что просто отождествили христианское учение о Боге с философским отрицанием антропоморфизма. Арнобий утверждал, что Бог (боги) должен быть «невосприимчив ни к какому нарушению покоя и ни к какому возмущению», быть чуждым «волнению духа» или гневу. Другие не доходили до подобной крайности, но продолжали считать, что философское учение о бесстрастии не является несовместимым с тем, что Библия говорит о гневе Божием. Иустин говорил о Боге как о бесстрастном, но вместе с тем говорил «о Боге снова и снова на языке в высшей степени персоналистском». Третьи были, по-видимому, настолько связаны своей полемической установкой, по крайней мере отчасти, что, сознавая всю тонкость этого вопроса, не успели более глубоко продумать соотношение гнева и трансцендентности. Тертуллиан в споре с Праксеем отстаивал бесстрастие Бога, но отделение Маркионом Бога любви от Бога гнева привело его к следующему различению: «Бог может пребывать во гневе, но не в раздражении». Учение об абсолютности и бесстрастии Бога стало одной из предпосылок триадологии и христологии. И учение об искуплении у Ансельма Кентерберийского основано на этой аксиоме: «Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить».
Хотя аксиома о бесстрастности Бога не требовала обычного библейского подтверждения, одно место из Ветхого Завета служило доказательством в христианских дискуссиях об онтологии: «Я есмь Тот, Кто Я есмь» [синод, пер. «Я есмь Сущий»], - слово, прозвучавшее из неопалимой купины. Для Климента Александрийского это означало, что «Бог есть единое и более чем единое, нечто высшее даже, чем само единство»; для Оригена — что «в Том, Кто истинно существует. участвует все существующее». Для Илария это «свидетельство о Боге настолько точное, что выражает в словах, наилучшим образом приспособленных к человеческому пониманию, проникновение в тайну непостижимой божественной природы». Для Григория Назианзина «Тот, Кто есть», — наиболее свойственное Богу именование. Для Феодора Мопсуестийского это знак различия между Творцом и всеми Его творениями; для Филоксена Мабугского — божественный способ
