резко усилилось с началом монашеского благочестия, которое вызвало к жизни также и новый тип христианской литературы — жития монахов. В первом и самом влиятельном из этих жизнеописаний — «Житии святого Антония» Афанасия — конфликт между христианским героем и демоническими силами является, можно сказать, главной темой. Приписывая демонам сверхчеловеческие способности понимания и действия, Антоний, тем не менее, называет их «бессильными», особенно перед крестным знамением, которое берет верх над всей магией и колдовством. Не только из житий святых и подвижников, но и из комментариев менее посвященных наблюдателей мы знаем, насколько важным считалось крестное знамение в качестве средства отвращения злых духов; император Юлиан считал, что «суть их [христиан] богословия состоит в двух вещах: освистывать демонов и осенять знаком креста свои лбы». Хотя собственная демонология Оригена была тесно связана с его идеями о доисторическом падении, он определенно выражал веру и благочестие Церкви, когда говорил, что злые духи поджидают людей, чтобы сбить их с пути, и что верующий должен искать помощи управляющих духов Божиих, чтобы отражать нападения враждебных бесов. Неудивительно, что, когда это христианское благочестие соединилось с дуалистическими теориями, как в различных гностических, манихейских и присциллианских системах, диавол с его царством стал соперником не только для христианской души, но и для божественного владычества. Постоянное присутствие на протяжении всей христианской истории популярного дуализма и сатанинского искусства доказывает: христианское вероучение не преуспело в искоренении давнишнего убеждения многих верующих христиан, что «бог века сего» и на самом деле является богом. Но учение Церкви было ясным и недвусмысленным уже в реакции на гностицизм и еще больше — в ответе на манихейский и присциллианский дуализм. В монашеских рассказах о бесах также делается акцент на том, что они бессильны, ибо крест Христов лишил их оружия. Выступая против манихейского дуализма, Августин определил зло в неоплатонических категориях — как отсутствие добра; поэтому Бог есть источник всякой силы, даже силы вредоносной, а демоны суть падшие создания единого благого Бога. И против присциллиан собор в Браге в 563 году постановил: «Тот, кто отрицает, что диавол был первоначально добрым ангелом, сотворенным Богом, и вместо этого утверждает, что он произошел из хаоса и тьмы и не имеет Творца, но сам есть начало и сущность зла. да будет анафема». И снова повторим: хотя реальность сверхъестественного порядка принималась, вера в единственность Бога и благость творения, которую христианство утверждало, опираясь на Ветхий Завет, удерживала представления о сверхприродном мире в жестких рамках, по крайней мере в области христианского вероучения.
Антоний в своем противостоянии бесам нередко проявлял чудодейственные способности. Он изгонял бесов из одержимых ими и мог исцелять многих приходивших к нему больных. Однако в житии Афанасий настойчиво, вновь и вновь указывает: Антоний «исцелял не повелительным словом, но молитвою и призыванием имени Христова, желая для всех соделать явственным, что творит это не он, но Господь через Антония являет Свое человеколюбие и исцеляет страждущих». И были случаи, когда чудодейственные силы Антония не действовали, потому что не было на то воли Божией. Еще раньше появились рассказы о том, что есть христиане, наделенные сверхъестественными способностями, а именно легенда о «молниеносном легионе». Тем не менее, христианское учение о чудесах почти полностью было разработано в процесе истолкования и защиты библейских повествований. Когда Цельс утверждал, что Бог не желает ничего противного природе, Ориген противопоставил этому учение что всё совершающееся в соответствии с Словом и волей Бога не может бытьпротивно природе, и особенности это относится к так называемым чудесам. В своей собственной экзегезе сообщений о чудесах в Библии Ориген судя по всему, придерживается и их буквального понимания, в то время как в сочинениях «Против Цельсия» и особенно в трактате «О началах» он подробно доказывает, что эти истории следует принимать не как они есть, но как мистические утверждении духовных истин, Тертуллиан, с другой стороны, отмахнулся от критики чудес на основании природного закона, поскольку философы, говорившие о природном законе, отрицали всемогущество Бога. Принимая правило веры и безошибочность Библии, Тертуллиан воспринимал истории о чудесах как буквальную истину. Следует отметить, что и Оригена, и Тертуллиана учение о Боге как Творце удерживало от определения естественного и увлечения сверхъестественным
Еще нагляднее эта сдержанность в развитии патристического учения о молитве. И Ориген, и Тертуллиан писали особые трактаты на эту тему, комментируя Молитву Господню. Молитва была, пожалуй, конститутивным элементом и многих чудес. Нигде, наверное, сходство между христианским и языческим отношением к сверхъестественному не проявляется более явно, чем в практике молитвы. Это сходство настолько очевидно Тертуллиану, что он находит в римских благословениях и проклятиях «свидетельство души» в пользу истинности христианства, Как замечает Фридрих Хайлер, «тесная связь между нехристианскими и христианскими формами молитвы не перестает удивлять христианских богословов»; однако в другом месте он отметил, что «история христианского благочестия является поразительным доказательством уникальности и абсолютности христианства среди религий земли». Отцы Церкви И, III и IV веков были призваны сформулировать христианское учение о молитве таким образом, чтобы учесть оба эти момента. Сама молитва и те формы, которые она приняла в Церкви, — это предмет истории благочестия и истории богослужения; смысл же и цель молитвы относятся к истории развития христианского вероучения.
Но, конечно, вероучение предполагает сам факт молитвы, имеющей различные формы. Христианин — это Молитвенник. В апологетической литературе обвинения христиан в бунтарстве опровергались ссылкой на молитвы об империи и о кесаре. С риторической силой Тертуллиан возвращал критикам их обвинения, утверждая, что сам отказ Церкви молиться кому-либо, кроме одного только Бога, поддержал кесаря и сделал его великим. «Всего этого я не могу просить ни у кого другого, кроме Того, от Которого, как я знаю, получу, так как и сам Он таков, Который один только дает, и я такой, которому Он должен дать». Это он противопоставляет ритуализму римских жертвоприношений. Не желая делать священные таинства христианского богослужения предметом кощунственных насмешек со стороны оппонентов, апологеты все- таки чувствовали себя вынужденными время от времени объяснять позы и жесты христианской молитвы, а также содержание прошений, славословий, исповеданий и благодарений, произносимых публично и наедине. Однако наиболее полные объяснения учения о молитве содержатся в сочинениях, адресованных Церкви.
Из этих сочинений ясно, что характерное для того времени понимание сверхъестественного открывало перед христианским учением о молитве два пути, чтобы соотнести практику молитвы с учением Церкви. Молитву, во-первых, рассматривали как одно из средств (наряду с магией, заклинаниями, колдовством и тому подобным), позволяющим, сделать сверхъестественный порядок дружественным для человека, ибо «много может усиленная молитва праведного». Ориген замечал: в разгар лета может прийти мысль, что молитвой можно повернуть ход времен года и вернуть благоуханную весну. Во-вторых, отношения между молитвой и промыслом рассматривали обратным образом, и в таком случае молитва оказывалась настолько подчиненной божественному владычеству и предопределению, что становилась объективно бесполезной: ибо «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него». Первая из этих альтернатив уместна, когда автор побуждает верующих молится м указывает на силу молитвы, как в трактате Тертуллиана: вторая же — когда автор отвечает на сомнения, свои собственные и своих читателей, возникающие при попытке согласовать практику молитвы с учением о мудром и всевластном Боге, как в трактате Оригена. Первый выбор основывается на религии, второй — на размышлении.
Хотя обе альтернативы привлекательны по своему содержанию, ни одна не могла удовлетворить потребностей христианского учения о молитве, потому что ни одну из них невозможно было согласовать с учением о личном Боге и с учением о свободном человеке. Если правомерно обращаться к Богу как Отцу на небе, то Он превыше какого-либо воздействия и в молитве нельзя просить Его действовать вопреки Своей воле. Но Его воля изначально учитывала действия свободной воли человека, в том числе его молитвы: «Я выслушаю этого человека, который молится с пониманием; все зависит от самой молитвы, которую он произнесет». В отрыве от учения о личностном Боге и от учения о свободной воле человека идея сверхъестественного порядка могла привести либо к магии или фатализму, либо к тому и другому, что с очевидностью имело место не в одной христианской жизни. Однако создатели христианского учения о молитве, признавая сходство между церковной практикой и молитвой как общерелигиозным феноменом, научились из Ветхого Завета и особенно из Молитвы Господней преодолевать как магию, так и фатализм. Бог, сотворивший человека свободным, имеет также власть и над сверхъестественным порядком.
